Опубликовано в журнале Континент, номер 127, 2006
На календаре — эпоха глобализации, и в ее контексте либеральная цивилизация Запада оспаривает незыблемость традиционных христианских ценностей. Этой теме посвящает свою статью “Благословение или проклятие?” епископ Венский и Австрийский Иларион (“Церковь и время”, № 3), говоря не о споре даже, а о битве людей, вдохновленных религиозными идеалами, с теми, чье мировоззрение сформировано секулярным гуманизмом. БЕЗРЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ, дитя эпохи Просвещения, утверждает абсолютное достоинство человека и наличие неких универсальных “общечеловеческих” ценностей, призванных стать основой единой мировой цивилизации. Под общечеловеческими ценностями, однако, понимаются не только духовно-нравственные установки, общие для всех религий, равно как и для всех здравомыслящих людей (“не убий”, “не укради”, “не лжесвидетельствуй” и т.д.), но и многие спорные, с религиозной точки зрения, ориентиры. Так, либерально-гуманистическая мораль главной ценностью провозглашает “право каждой личности на свой образ жизни, простирающееся настолько далеко, насколько это не наносит ущерба другим”. Иными словами, нравственно то, что не задевает интересы других; безнравственно то, что ущемляет чужую свободу. Однако при таком подходе исчезает и понятие абсолютной нравственной нормы, и понятие греха: позволено всё — лишь бы это никому не мешало. Но, с точки зрения религиозного человека, нравственно допустимо далеко не все, что непосредственно не задевает интересы других людей. И истинная свобода для верующего — не синоним вседозволенности, а освобождение от греха, духовное совершенство. Секулярный гуманизм, убежденный в собственной универсальности, ведет себя навязчиво и агрессивно. И это вызывает сопротивление верующих — и порою весьма воинственное сопротивление (например, джихад). Владыка Иларион христианин и, следовательно, сторонник мирного сопротивления. Он указывает, что и Римско-Католическая, и Православная церкви выступают не против гуманизма, как такового, а против его либеральной атеистической версии и взамен предлагают подлинный — христианский гуманизм, “который соответствует стандартам божественного плана любви в истории” (из католического “Компендиума социальной доктрины Церкви”). То, что атеистический гуманизм по сути антигуманен, показывают его печальные нравственные следствия, с ног на голову переворачивающие все традиционные представления о добре и зле: сексуальная революция, разводы, аборты, гомосексуализм, дебаты об эвтаназии (“праве на смерть”). Церковь противостоит попыткам объявить гуманизм монополией атеистов, а религию — пережитком прошлого, подлежащим изгнанию во имя этого самого “гуманизма”. Церковь, напоминает епископ Иларион, отстаивает свободу и достоинство человека, верующего в абсолютное всемогущество Бога, и считает свое понимание человеческого достоинства и свободы высшей формой гуманизма.
Протоиерей Всеволод Чаплин пишет о православной нравственной позиции (“Православие и этические вопросы на повестке дня Всемирного Совета Церквей” — “Церковь и время”, № 3). Этическое мышление православных христиан сотериологично и эсхатологично, а это означает, что соображения комфорта, материального достатка, гармонии земной жизни и даже сохранения жизни отступают на второй план перед задачами хранения истинной веры, достижения духовного совершенства и спасения. Все, что препятствует спасению, должно быть отвергнуто. Феминизм, гомосексуальность, отход от единственности благословленного Церковью брака, отрицание абсолютного характера нравственных норм и иные формы поведения, расходящиеся с евангельской моралью и моралью Древней Церкви, признаются нехристианскими и греховными. Православная этика естественной морали не отрицает, однако не считает ее достаточной для спасения и достижения духовного совершенства. Средством нравственного преображения личности признается прежде всего не ее собственное усилие, не “работа ума” и даже не назидание, а благодать Божия, действующая через церковные таинства — Крещение, Покаяние, Евхаристию. Такой “механизм” морального совершенствования делает для православных христиан весьма затруднительным усвоение “общечеловеческой” и даже “экуменической” этики. В системе же СОВРЕМЕННОГО ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Православие не приемлет этого и напоминает, что вне Бога существует лишь человек падший, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе. Даже материалистическое, ориентированное только на земную жизнь “благотворение” может стать частью системы зла, что, по грозному пророчеству Апокалипсиса, приведет мир к трагическому концу.
В. Коцюба сравнивает понимание БОЖЕСТВЕННОГО ПРОМЫСЛА у язычников и христиан (“Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла” — “Альфа и Омега”, № 3). Как относиться к миру и к внешним обстоятельствам своей жизни? Управляет ли мирозданием разумное начало? Случайны обстоятельства человеческой жизни или же у них есть цель и смысл? Эти вопросы были одинаково важны для всех и во все времена. Язычники, как и христиане, верили в божественный Промысл, но понимали его как естественное проявление природы богов, подобное исхождению тепла от нагретого тела. По христианскому вероучению, мир возникает как свободное осуществление Божественного замысла, и Бог промышляет о мироздании, словно садовник, заботящийся о своих растениях. В понимании языческих философов (Саллюстия и Прокла) Промысл имеет многоступенчатую структуру. Все естественным образом влечется к первоначалу, но “без обратной связи”: первоначало обращено исключительно к себе самому как высшему совершенству. Промысл направлен прежде всего на мировое целое. Человек, занимая одно из последних мест в ряду разумных существ, не входит в число главных объектов промыслительной деятельности высших богов. В христианском понимании, напротив, человек как образ Божий есть разумное самовластное существо и предмет особого Промысла Божьего. Бог любит Свое творение, и в Его промышлении о человеке любовь обнаруживает жертвенный характер. Боговоплощение и крестные страдания Богочеловека Иисуса Христа составляют важнейшую часть Божественного Промысла о человеке. Отношения между Богом и человеком строятся как личностные. Язычники и христиане по-разному понимают также и соотношение Промысла и зла в мире. Неоплатоники рассматривали зло как отсутствие в существе надлежащей силы, его несоответствие собственной природной норме. Зло не нарушает гармонии мирового целого, являясь одним из его элементов. Христиане понимают зло иначе, хотя и признают, что оно не субстанциально. Зло исходит от личной воли существ, злоупотребляющих дарованной им свободой. Бог не отнимает свободы, но промыслительно устраивает так, что злые действия, творимые в мире, становятся воспитательными жизненными испытаниями для тех, на кого они направлены (“горькие лекарства”). При этом Божественный Промысл не допускает испытаний, превышающих силы человека. Неоплатоники наряду с Промыслом, несущим только добро, признавали существование слепого рока, что несовместимо с христианским миропониманием. С христианской точки зрения жизнь каждого человека всецело находится в ведении Божественного Промысла, и в ней ничего не происходит случайно, в силу слепого стечения обстоятельств. Скорби и заботы суть промыслительные испытания, посредством которых человек познает себя, исцеляется от гордости и самомнения; при этом прикладывая труд и проявляя терпение, обретает твердость и мужество, избавляется от привязанности к пустому и обращается к Богу. Через временные скорби можно сделаться наследником вечной жизни.
Е. Мещерина обращается к СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ (“Святоотеческая традиция в литературе средневековой Руси: тема “Небесной Лествицы”” — “Церковь и время”, № 3). Русская философия издревле развивает учение о человеке, созданное “золотым веком” святоотеческой литературы. Речь идет о символе духовно-нравственного восхождения, данном в видении преподобному Иоанну Синайскому (Лествичнику): огненная лестница, уходящая в небо. Это символ духовного горения, устремленности к Богу, символ пути богопознания и борьбы с “очерненным естеством Адама”. “Лествица, возводящая на Небо” есть душеспасительное руководство, представляющее в своих тридцати ступенях “царский путь меры и духовной гармонии”. Эти ступени “равночисленны возрасту Господнему по плоти” и символизируют время духовной зрелости человека. Автор подробно анализирует различные интерпретации этого символа, ибо образ “Небесной Лествицы” является выражением единого духовного принципа нравственного совершенства, который пронизывает всю средневековую культуру, все виды церковного искусства. Христианская традиция породила особую эстетику устремленности к духовной жизни, в которой прекрасное и гармония — результат внутреннего усилия и борения. Это красота “истонченной плоти”, ее “болезненного пренемогания”, красота аскезы и мучительного поиска идеала.
Архимандрит Симеон (Брюшвайлер) отвечает на вопрос, что такое ДУХОВНЫЙ ОТЕЦ и сравнивает роль духовника с ролью проводника в горах, который показывает путь тем, кто заблудился или стоит на краю попасти (“Слушание Бога и послушание” — “Альфа и Омега”, №3). В традиции Православной церкви духовное руководство осуществляется разными способами. С одной стороны, исповедующий священник с рассуждением совершает таинство покаяния и дает отпущение грехов. В этом случае таинство покаяния происходит как в суде и завершается определением: грехи либо отпускаются, либо нет. С другой стороны, существует обычай общения со старцем, который, следуя традиции Добротолюбия, преподает исцеляющее слово жизни. Здесь мы уже не в сфере суда, а в духовной лечебнице, где верующие получают врачевание словом. На взгляд архимандрита Симеона, духовные отцы тяготеют к той или иной из этих двух форм. Но обе они предполагают в духовнике особый внутренний настрой, который автор определяет как слушание. В этом слове присутствует в сжатой форме все духовное делание отца и его чад в их взаимных отношениях. Слушать — это добродетель, лежащая в основе духовничества и позволяющая ему быть тем, что оно есть, и приносить духовные плоды. Духовный отец должен прежде всего слушать в своем сердце то, что ему говорит Бог во время молитвы, чтобы быть в состоянии сказать своему ученику спасительное слово. Он слушает Бога, чтобы говорить не от своих познаний, приобретенных из книг, и даже не из своего собственного опыта, но исходя из того, что Бог дает ему сказать. Духовник должен стать “устами Бога”. Ученик же свое послушание должен осуществлять в подражание Христу и поступать по Его слову в Гефсиманском саду: “Не как Я хочу, но как Ты” (Мф 26:39).
Игумен Петр (Мещеринов) называет духовничество самой высокой формой общения людей (“О духовничестве” — “Альфа и Омега”, № 3). Оно исключает плотские и суетные интересы и представляет собой подлинно глубокие отношения, основанные на честности, взаимном уважении и любви, а главное, — на обоюдном стремлении ко Христу. Как следствие, оно предполагает оказание взаимной помощи на этом “узком и тесном” пути. Игумен Петр подробно разбирает особое постановление о духовничестве, которое приняли в 1998 году Патриарх и Священный Синод. В этом документе, прежде всего, определяется норма пастырства в Церкви. Епископам и священникам дана власть, но это не мирская, не насильственная власть, а благодатный дар служения, дар совершать таинства, хранить веру и благочестие. Этот благодатный дар хранится в Церкви и передается посредством таинства священства. Без Церкви спасение невозможно, следовательно, необходимо быть в единстве с нею, в общении с ее служителями. Это не значит, что Церковь делится на начальников и подчиненных, на касту учителей и безмолвно внимающую им массу. Перед Богом все равны, и в Церкви все являются соработниками друг друга. Священное Писание учит: пастырь — не властитель, а слуга; отношение пастыря и паствы строятся на основании любви и взаимного уважения. Наконец, самое главное: пастырь не от самого себя осуществляет пастырство, ибо оно — Христово. Такова норма, в свете которой сразу видны искажения. Игумен Петр считает необходимым указать на них. Это непонимание того, что пастырь — слуга Христов, что он не может быть самодовлеющим. Распространенное представление о том, что благодать священства действует автоматически, в силу одного рукоположения, ошибочно. В Церкви нет ничего автоматического. Пастырство требует нравственного труда, и в послушании тоже не должно быть автоматизма. Главная опасность духовнических отношений связана с боязнью свободы и ответственности со стороны паствы, которая не хочет взрослеть, “возрастать в меру возраста Христова”. Но и духовнику порой неудобно иметь дело с повзрослевшими людьми. Поэтому Патриарх и Священный Синод и напоминают в своем постановлении: Церковь — не детский сад, где есть авторитарные воспитатели и заведомо неразумные дети, а Тело Христово, то есть духовный союз во Христе зрелых, пришедших в свою меру свободных людей, каждый из которых имеет от Бога свое церковное служение.
О зрелости христианина свидетельствует и его мера исполненности ДУХОМ СВЯТЫМ. Что это значит, объясняет митрополит Антоний Сурожский в своем слове “О Духе Святом” (“Альфа и Омега”, № 3). Отец открывается в Сыне, через Сына. Сына открывает Святой Дух. Но Сам Дух неуловим. Откровение Духа явлено самим человечеством. Слава Божия — это до конца осуществленный человек. Каждый из нас в отдельности и все вместе — вот где должно быть видно сияние Духа. Другого не дано. И это ставит нас в совершенно особые отношения с Третьим Лицом Святой Троицы, Господом Духом Святым. Определить, кто такой Святой Дух, невозможно, разве что описать Его действование посредством образов, например, огня и тепла. Как неопровержим опыт ощущения огня через его тепло, так же неопровержимо явление Истины, которая не есть что-то установленное раз и навсегда. Истина — это не утверждение, не система верований, не мировоззрение. Это живая динамическая реальность. Истина — не что-то, а Кто-то: “Я есмь истина” (Ин 14:6). Святой Дух шаг за шагом ведет нас во все новые глубины, ко все большему видению Того, Кто есть Истина. Святой Дух также открывает нам глубины человека, ту связь, которая есть между нами и Богом, нашу укорененность в Слове Божием. И, наконец, Святой Дух ведет нас к полноте свершения, которая явится в будущем мире, в Царстве Божием, в вечной жизни. Это элемент эсхатологический, принадлежащий исключительно последним вещам, конечному свершению всего. Только когда все будет завершено, все человечество станет в своей славе откровением пребывающего в нем Святого Духа, Который приобщает человечество Божеству, превращает весь мир в место вселения Божия.
Правда, ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА может создаваться по-разному. Доктор философии В. Афанасьева пытается выяснить из эсхатологических сюжетов Ветхого Завета, “когда грядет конец света, как он произойдет и что будет после?” (“Эсхатология иудаизма” — “Человек. История. Культура”, № 4). Что касается “когда?”, то здесь окончательный замысел Бога скрыт от человека, а запрет на точные предсказания Дня Господня связан с “нелинейностью, экстремальностью времени в начале и конце времен”. Как до создания светил “первые дни” могли длиться и секунды и миллиарды лет, так и последние дни не определены во временном масштабе. Воистину: “да сгниют кости тех, кто подсчитает конец”. Вопрос “как?” тоже не имеет однозначного ответа. Известно, что перед концом будут скорби и казни, эсхатологическая война Гога и Магога, “война сынов света и сынов тьмы”, чрезвычайное напряжение зла и торжество язычников. Христианская эсхатология склонна интерпретировать события тех же текстов как реальные физические процессы (войны, катастрофы, космические катаклизмы). Иудаизм не приемлет такого упрощенного понимания и постоянно акцентирует внимание на том, что это прежде всего духовные скорби. Эсхатологические войны — это войны вселенского Добра и Зла за человеческие души, а эсхатологические пророчества представляют собой эзотерические, зашифрованные тексты, смысл которых понятен лишь немногим посвященным. Важнейшую роль в эсхатологических прогнозах играет пророчество Даниила о Четырех Царствах. Согласно известным толкованиям, первое, Царство Льва, означает Вавилон и чувственность, желания; второе, Царство Медведя, — Персию и материальность, плоть; третье, Царство Леопарда, — Грецию и интеллект, силу разума; четвертое, Царство Человека, Эдом, — современные народы и слово. На смену четвертому Царству неизбежно должно прийти пятое Царство — царство Мессии, соответствующее духовности. Царство Эдом — самое долгое и мучительное, ему в Торе соответствует слово “падение”. Начавшись с Римской империи, оно продолжается до наших дней, характеризуясь прежде всего духовной нищетой. Мир стремительно катится вниз, зло наращивает силу, а сопротивляемость ему снижается. Самым неопределенным является ответ на вопрос “что будет после?”. Известно лишь, что творение приобретет форму, отличную от прежней. Мир преобразится, настанет время, когда суть созданного, первоначальная истина найдет выражение в бытии человека. Конец света при таком рассмотрении представляется не только закономерным и неизбежным, но и желаемым, очищающим. Это не катастрофа, а кризис, переводящий Мир в обновленное состояние. История же человечества видится процессом, в котором “конец действия заложен в начальном замысле”.
Иеромонах Рафаил (Нойка) эсхатологию проецирует в сферу экклезиологии и предлагает интерпретацию понятия “КРИЗИС ЦЕРКВИ” (“Кризис в Церкви” — “Альфа и Омега”, № 3). Это понятие не однозначно. Понятие кризиса как болезни и глубокого расстройства жизненной системы к Церкви, конечно, не применимо. Поскольку в Церкви пребывает Господь, Его Промысел и дар Божий, кризиса быть не может, равно как и трагедии, ибо всепобедительное могущество Бога является подлинной реальностью. Но на другом уровне понимания Церковь — это то место, где Бог и человек встречаются или ищут встречи. Сам потенциал разницы между Богом и человеком обязательно ведет к трагизму и кризису, хотя и спасительному, в соответствии с целями Божьими, но и содержащему реальный риск краха. Кризис начался с падения первого человека, нашего праотца Адама, и продолжается в каждом поколении, в каждой личности. Человек пребывает в кризисе постольку, поскольку находится не в воле Божьей. Каждая личность дает свой ответ, каждый индивид спасается по своему разумению и силам. В этом смысле Церковь — в кризисе постоянно. Автор предлагает следовать словам преподобного Силуана: “Держи ум твой во аде и не отчаивайся”. То есть будь реалистом и пойми, что наша жизнь на земле — это преумножающийся ад, это трагизм истории. Остаток зла будет сведен к последней апостасии, о которой пророчествовали Христос, Апокалипсис и все пророки. Но за Богом будет последнее слово, подобно тому как в конце земной жизни Христа зло произнесло свое слово до конца и убило Богочеловека, однако Бог имел еще одно слово — Воскресение. Перефразируя слова Силуана, иеромонах Рафаил говорит: “Держи ум во аде, не пытаясь избежать этого пути; это невозможно, это просто невозможно!” Это значит, что мы не пропадем. Победа уже завоевана. Бог берет ответственность на себя за зло, которое мы должны претерпеть, настолько, что становится солидарным с нами. Христос принимает на себя все зло — воплощение, распятие, смерть, сошествие во ад — но и побеждает Воскресением. Сегодня человеческое падение достигло вавилонской стадии. Строительство башни до небес — это, в духовном понимании, самообожествление человека. Первая попытка не удалась — народы заговорили на разных языках и перестали понимать друг друга. Теперь мы достигли второй стадии: люди говорят на одном и том же языке, но друг друга не понимают. Кризис нашей Церкви в том, что мы не понимаем духа слов, используемых нашими отцами. Язык Добротолюбия стал для нас недоступен, и, чтобы разрешить этот вавилонский вопрос на интеллектуальном уровне, нам нужна светлая и верно ориентированная духовность, которая восстановит через опыт жизни его истинный, первоначальный смысл. Тогда мы поймем, что земная жизнь — это смерть, а то, что мы называем смертью — истинная жизнь.
Проблемой понимания религиозного языка — языка текстов Писания и Предания — занимается герменевтика и экзегетика. А. Десницкий пытается ПОНЯТЬ ЯЗЫК БИБЛИИ, проникнув в смысл метафор древних текстов (“Смысл и сила имени” — “Альфа и Омега”, № 3). Он предлагает вспомнить, что люди древности жили в ином, чем наш, мире. Человек был не столько индивидуумом, сколько частью социума, который в свою очередь ощущал себя частью большой вселенной; и точно так же единичные предметы и явления этой вселенной не существовали для человека изолированно, но вступали друг с другом в сложные и порой непонятные нам отношения. В языке древних нет различия между тождеством и подобием. Сравнение, толкование, само наименование предмета или явления осуществлялось как нечто неразделимое и вещественное. Например, имя как вещественная часть именуемого. Произнесенное имя означало реальное присутствие личности или вещи, названной этим именем. Существовать начинает то, что названо. Завершить творение мира — значит дать всему сотворенному имя. Имена, уже каким-то образом внутренне присущие реальным предметам, раскрывались в акте наименования, и этот акт знаменовал собой установление определенных отношений между человеком и именуемым миром. Таким же непостижимым образом устанавливалась связь между словами. Можно предположить, что она строится не по законам логики, а на основе свободных ассоциаций, внешних созвучий и подобий. Если имя вещи отражает суть этой вещи, то оно становится принципиально неисчерпаемым, вступает в самые различные связи с другими именами в зависимости от того, в каком контексте оно пребывает.
Темы ЭКУМЕНИЗМА касается протопресвитер Фома Хопко в статье “Православие и экуменизм” (“Церковь и время”, № 3). Не верно, пишет он, полагать, что экуменизм в любой форме является для православия “ересью ересей”. Такого мнения придерживаются в основном те, кто никогда в экуменической деятельности не участвовал. Никто не осуждает экуменизм, как таковой. Критика же распространяется на неудачные экуменические мероприятия, имеющие характер греховный, двусмысленный или вводящий в заблуждение. Автору цели и задачи экуменизма кажутся простыми и ясными с самого начала. Представители разделенных христианских церквей должны были придумать средство мирно встретиться и обсудить свои богословские расхождения, договориться о миссионерской деятельности, найти способы совместной работы в сфере оказания помощи бедным, нуждающимся, больным, страждущим и обездоленным. Задачи ясны, но решить их оказалось непросто. На пути, как всегда, встали извечные человеческие проблемы: власть, авторитет, собственность, выгода, соперничество. Экуменизм сегодня больше, чем когда-либо, нуждается в скромном и смиренном свидетельстве православных. Он требует терпеливого и настойчивого участия тех, кто, не стесняясь неловким положением, готов явиться туда, где призывают имя Христово. Автор полагает, что в современном экуменизме православным следует стать исповедниками, мучениками и юродивыми Христа ради. В экуменической работе православным христианам нужно думать о том, что они могут своим участием дать другим, а не заботиться о том, что можно от других получить. Совершать благие дела — вот что такое экуменизм в правильном понимании.
ДИАЛОГ С КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКОВЬЮ русское православие ведет издавна. И также издавна светские власти в России относятся к религии не столько как к системе догматов, сколько как к краеугольному камню своей политики. Статья И. Барыкиной “Конфессиональный спор в середине XIX века как предмет научного исследования” (“Церковь и время”, № 3) посвящена историческому сочинению графа Д.А. Толстого “Римский католицизм в России”. Автор полагает, что факты, описанные Толстым, могут и сегодня дать пищу для размышления. Правда, нужно иметь в виду, что граф был государственный человек (обер-прокурор Синода, министр внутренних дел и шеф жандармов), а для государственного человека, в отличие от ученого историка, на первом месте находится не поиск истины, а защита интересов государства. Рассматривая в таком ракурсе сочинение Толстого, Барыкина считает его достойным ответом на “беспрестанно появляющиеся бездоказательные пасквили политических и религиозных врагов России”. Попытки папства совратить Россию в римский католицизм начались сразу после крещения Руси, но потерпели неудачу. Толстой полагал, что в первое время русских от католицизма отталкивала внешняя обрядовая сторона, что было естественно в начальный период духовного развития народа, “когда внешность имеет более значения, чем содержание”. Второй причиной были “иерархия, дух и направление православного духовенства”, предпочитавшего не вмешиваться “в чужую паству”, а также избегавшего насильственной пропаганды и светских притязаний. Выводы эти граф сделал, тщательно проанализировав древнерусские рукописные источники и сочинения современных ему историков. Он также обратил внимание на “политическое основание римского католицизма”, вызывавшее неприятие в умах наших соотечественников. Толстой полагал, что светская власть Папы Римского стала причиной религиозно-политического фанатизма Католической церкви и породила стремление расширять сферу своего влияния и вмешиваться во внутренние дела инославных (в том числе православных) государств. Русское духовенство подобными низостями себя не пятнало. Отношения духовных и светских властей в России граф характеризует как “неразрывную, хотя и неразгаданную связь”. В отношениях с католичеством Толстой отдавал предпочтение самодержавной воле императора, объясняя, что это не только сообразнее с существом правительственной власти, но и полезнее для самой Римско-Католической церкви, так как бесконтрольность в финансовых и политических делах приводит к разложению духовенства. Проведенный Толстым детальный анализ “способов совращения” православных христиан, т.е. типичных приемов католических миссий, Барыкина считает полезным для сегодняшней деятельности Русской церкви.
Г. Аксенов с пафосом вполне чаадаевского толка пишет о ПРАВОСЛАВНОМ ПАТРИОТИЗМЕ (“Слово и дело Церкви” — “Отечественные записки”, № 3). Автор называет православный патриотизм мифом, основанным на предвзятых идеях. Таких идей две. Первая: только православие обладает истинным богопознанием, только оно — столбовая дорога христианства. Вторая: русское государство создавалось и в течение веков строилось как христианская страна, как “святая Русь, где власть с церковью всегда сливалась в симфонии”. В действительности же, пишет Аксенов, в истории все было иначе. Большинство наших князей в худшем случае были убийцы, в лучшем — оболтусы, не обладавшие никаким государственным мышлением по причине своего невежества. Словом, власть на Руси была кромешной, и церковь ее не умягчила. Мало того, сама церковь всегда была подчинена власти — и до и после отделения от Константинопольского патриархата. Что же касается столбовой дороги христианства, то путь, на который встала Западная церковь, отделившись от Восточной в XI веке (автор называет это “папской революцией”), больше соответствует учению Христа. Тогда Западная церковь реально объединяла народы Европы, разрушая национальные границы и становясь церковью вселенской. Папа Григорий VII начал свое служение в 1073 году, осознанно выдвинув антиэтнический лозунг: “Христос сказал “Я есмь истина!” Он не сказал “Я есмь обычай!””. Папа провозгласил, что Церковь выше всех светских властей и что все короли и императоры должны вести народ под главенством папы к Царству Небесному, а не жить по своим звериным правилам. Папский престол объединил народы стройной церковной организацией и дал в руки не бранные, но могучие орудия: просвещение, науку, право и суд. Юстиция (право) была названа Божественной справедливостью, поэтому земные законы должны были согласовываться с нею. Созданное схоластами рациональное учение об искуплении определяло поведение человека как личности. Бог проложил путь от Себя до смертного существа, и теперь каждому следует пройти по нему к Богу. Христос пришел спасти лично каждого, а не всех вообще, не человеческий род и тому подобные абстракции. Спасение возможно только поодиночке. Христос станет личным руководителем каждого в этой невыносимо трудной жизни. Таков величайший вызов, и от него не уклонишься. Восточная (Православная) церковь, как полагает автор, не знает о таком вызове. В Европе благодаря учению об искуплении вера давала человеку смысл жизни и помогала реализовать свое призвание. Православие же дает смысл смерти, ждет спасения за гробом. В латинстве те, кто понял смысл искупления и принял личного Бога, совершили великие дела. Следствием порыва к спасению стали сотни городов, университеты, рост населения, отмена крепостного права. Следствием духовных поисков и подвигов стала европейская цивилизация, которая в точном смысле слова есть только там, где существует профессиональная наука (право, теология). Наука насаждает просвещение, умягчает нравы и политические режимы. Итак, лишь Европа жила исторической жизнью, которая есть реализация Слова и Закона Божьего. Ничего подобного, утверждает Аксенов, Православная церковь не совершила. За тысячу лет она не приучила мирян исполнять моральные заповеди, быть кроткими, честными, правдивыми, хорошо трудиться; не привила основ новой сверхъестественной (Божественной) этики; не одолела родоплеменных правил (в которых и лежит исток современной ксенофобии), не отучила от грубости, пьянства и сквернословия; не научила любви к ближнему, не освятила семью, не способствовала формированию индивидуальной личности, ответственной пред Богом за свои поступки; не просветила народ. Автор статьи сомневается и в том, что Православная церковь осознала все, что произошло при советской власти. Почему народ так легко и быстро разуверился в Боге и дружно рушил храмы и расстреливал священников? И сейчас в Церкви не видно покаяния и осмысления своей истории. Религия, увы, лишь украшает жизнь, но не становится самой жизнью, ее духовной сутью.
Священник Георгий Завершинский продолжает серию публикаций по богословию диалога. На этот раз он обращается к МЕЖРЕЛИГИОЗНОМУ ДИАЛОГУ (“Встреча религий” — “Церковь и время”, № 3). Диалог представителей разных религиозных традиций он трактует “по образу и подобию” взаимоотношения Ипостасей Святой Троицы: во взаимной любви участники диалога непременно придут к согласию. Автор уверен, что христианский опыт обладает всей полнотой, необходимой для восприятия универсальности Бога, действующего в тварном мире, и называет предлагаемый диалог внутрирелигиозным. Со ссылкой на Р. Паниккара* предлагается классификация подходов, среди которых автор отдает предпочтение плюрализму. Плюрализм — это позиция непрерывного диалога с иными мнениями; позиция, отвергающая любую абсолютизацию: все подлинные традиции развиваются естественным образом, и все должны иметь возможность говорить своим языком. Все традиции должны быть терпимы, дружественны и уважительны друг к другу. Отношения Святой Троицы могли бы быть в этом диалоге приняты как основа взаимной любви. Автор развивает перенятую у Макса Бубуера идею “диалога” между Богом и человеком как диалога “Ich und Du”. “Ты”, разделенное другим, есть “вечное Ты” Святого Духа. Представление о Святом Духе, действующем через другие религиозные традиции, может быть понятно только в контексте специфически христианского подхода к этим религиям. Дух, пребывающий в Церкви, делает возможным понимание похожего духовного опыта других традиций, если Он в них присутствует. Итак, Бог промышляет обо всех, повелевая “солнцу Своему восходить над злыми и добрыми” и посылая “дождь на праведных и неправедных” (Мф 5:45). Универсальность Бога может быть открыта многим людям внутри их собственных религиозных традиций и через конкретность их собственного религиозного опыта. А каждый христианин может свидетельствовать, что, по крайней мере, одна религия в ее конкретном религиозном опыте имеет все необходимое, чтобы познать Божественную универсальность (Отца), во всей полноте доступную человеку в образе Своего подобия (Сына) посредством Духа Святого.
Нынешние христианские апологеты часто ищут согласия в диалоге с иноверцами, соблазненными восточным язычеством. МОЖЕТ ЛИ БОГ ИЗМЕНИТЬ КАРМУ? — задается вопросом С. Худиев в своих “Апологетических заметках III” (“Альфа и Омега”, № 3). Язычество, полагает автор, — довольно расплывчатое понятие, охватывающее самые разнообразные религиозные верования и практики. Общий признак, присущий им всем, — это отсутствие каких-либо значимых отношений с Богом-Творцом. Языческий Бог — это творец, “отошедший от дел”, Бог отсутствующий, Бог, не имеющий отношения к повседневным нуждам, горестям и радостям людей. Теист (христианин, мусульманин, иудей) осознает себя в руках Бога, язычник — в руках каких-то иных сил. Одна из таких сил — карма. Согласно учению о карме, то, что происходит с нами, обусловлено нашими проступками или заслугами в этой или в предполагаемых “предыдущих” жизнях. Закон кармы распространяет причинно-следственные связи природного мира на мир нравственный. Этот закон так же безличен и неумолим, как закон Ома или всемирного тяготения. Бог теистов — Промыслитель, который не только создал мир, но поддерживает его в бытии; не только дал начало истории, но и направляет ее к предопределенной Им цели. Для теистов все, что происходит в их жизни, есть проявление Божьего Промысла, Его заботы. Это личностный Бог, в руках Которого находится как временная, так и вечная участь людей. Карма же — безличный закон причин и следствий. Смерть Христа, Который “предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего” (Рим 4:25), вера в искупление несовместимы с учением о карме. Автор подтверждает это многочисленными ссылками на Священное Писание. Жаль лишь, что учение о карме излагается со слов Е. Блаватской, чьи вульгарные толкования сегодня не воспринимаются всерьез.
ПРЕПОДАВАНИЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ в общеобразовательных учебных заведениях вызывает у диакона Георгия Рябых серьезные опасения (“Состоится ли возвращение атеизма в российскую школу?” — “Церковь и время”, № 3). Прежде всего, указывает автор статьи, не решена главная проблема — содержание предмета религиоведения. И хотя с содержанием не все ясно, метод преподавания в Министерстве образования уже нашли. Главная установка — нейтральный подход, соответствующий демократическим нормам и международным обязательствам России. Это означает, что никакой субъективности и конфессионального предпочтения быть не должно. Однако у клерикалов (то есть религиозно ориентированных преподавателей и составителей учебников) предполагаются именно субъективность и специальная заинтересованность. Правда, и любая религия честно объявляет, что ее учение невозможно воспринять с помощью тех методов, которые доступны для пяти человеческих чувств. Совсем не так судит о своих способностях “нейтральный” научный подход. Пример этого отец Георгий находит, анализируя весьма авторитетный учебник, подготовленный кафедрой философии религии и религиоведения философского факультета МГУ. Создатели этой книги, пишет автор статьи, атеизм считают единственно верным учением, по их понятиям, самого предмета, которым занимается религия (потустороннего мира), нет и быть не может, и, значит, все содержание религии — всего лишь фантазия, продукт человеческой психики. Мнение вполне допустимое, но не обязательное, а для верующего человека, студента в данном случае, просто неприемлемое. Автор статьи полагает, что нашим педагогическим чиновникам, да и обществу вообще, придется признать, что нейтральных подходов в религиоведении не существует. И самой справедливой была бы та система, при которой учащийся получал бы знания о чужих религиях, не изменяя своей веры.
Экономические отношения секулярного мира, по мнению Е. Субботина, скрывают в себе “КОРПОРАТИВНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ” (“Религиозное сознание: трансформации в общественном потреблении” — “Религиоведение”, № 3). Поведение сегодняшнего потребителя товаров и услуг вполне можно объяснить религиозными мотивами. Но для этого нужно согласиться с тем, что утверждали Энгельс, Фейербах и Каутский: боги служат человеку для объяснения тех явлений действительности, которые без сверхъестественного участия просто не понять; религиозное сознание “конструирует понятия, не имеющие объективной основы”. Религиозное сознание — это специфическая форма общественного сознания, которое пытается создать целостную картину мира, а зоны непонятного латает материей сверхъестественного. Потребность в сверхъестественном возникает, когда своего ума не хватает для того, чтобы разобраться с непостижимостью рынка. И чудо приходит на помощь в виде откровения рекламы. Сообразительным менеджерам ничего не стоит залучить столь религиозную публику в свою лавку и защитить ее от сложностей выбора в хаосе изобилия. Когда все есть и всего ужасающе много, наш выбор зависит от веры (читай: рекламы), вещи, доверчиво выбранные, становятся утешением, и в этой бытовой мифологии гаснет страх времени и смерти.
Обзор подготовил Александр Денискин