Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2005, 125

Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России в русской периодике первого-второго квартала 2004 г

Любому немудреному рассуждению можно придать значительности, если обставить его некоторым количеством ученых слов. Следуя этому правилу, всякий продукт умственной деятельности, выраженный в речи или письме, сегодня принято называть дискурсом. Этим словом стали злоупотреблять настолько, что в нем начал проглядывать первоначальный смысл: в латинском языке до Новой эры оно обозначало бестолковую беготню туда-сюда, суету, барахтанье. Попытаемся же хотя бы в нашем обзоре избавить это глубокомысленное и терпеливое слово от непочтительных коннотаций и придать ему смысл разнонаправленного поиска истины.

Журнал “Новое литературное обозрение” предпринимает просветительский экскурс в философию тела. Еще в прошлом году А. Магун в (“НЛО”, № 69) сетовал на то, что людям свойственно пренебрегать телесностью как знаком, в то время как это абсолютно необходимо для адекватного самопонимания общества вообще и литературы в частности. В этом году “НЛО” продолжает начатое.

“Вся эта комедия с телом” не нравится Ф. Саразину, автору статьи ““Mapping the body”: История тела между конструктивизмом, политикой и “опытом”” (“НЛО”, № 71). Он трактует эту проблему по-своему. Во плоти субъекты являются полностью самими собой, и именно исходя из плоти наделяются осознанием чувств и самоощущений. Тело — это соматическое вместилище “я”, одновременно дающее представление и о “мы”. Оно говорит нам о бесспорной физической реальности. Тело исторично. Культурная специфичность тела сегодня стала своего рода политическим фактором, и ученые обязаны исследовать условия и процессы его изменений. Но если человеческое тело перестает быть безусловным исходным пунктом наших политических и культурных дискурсов и практик, становясь, напротив, их объектом, то история тела превращается в политическую историю. А это порождает всё новые вопросы. Анализируя различные точки зрения и концепции, Саразин использует понятие mapping (картографирование, т.е. фиксация контуров, прочерчивание границ). Картографирование может, например, определить и историю сдвигающихся границ стыда и неловкости, регламентированную общественной моралью. Человеческое тело суть средоточие социальной активности. Люди непрерывно говорят о своем теле, измеряют и изменяют его, фотографируют, ухаживают за ним и… используют. Все эти процедуры не являются естественными, они — часть культуры. Они основаны в конечном счете на образах тела, которые можно назвать картиной мира. Именно картина мира влияет на политическую историю и вместе с нею изменяется. Но, как выясняется, естественный язык тела нельзя перевести на понятный нам язык текста. На переходе от тела к тексту истина пропадает и физический опыт “присутствует в нашем дискурсе, как слепое пятно, вокруг которого кружит язык”.

О. Тимофеева демонстрирует иной подход к пониманию телесности, понимая последнюю как животность человека. В статье “Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Ж. Батая” (“НЛО”, № 71) речь идет о французском писателе, экономисте и мистике, во многом определившем пути французской мысли второй половины ХХ века. Собственную позицию Батай характеризует как “низкий материализм”. Подобно гностикам, он признает существование самостоятельного активного начала, связанного со злом, смертью и разрушением, с телесным низом, пороком и грехом. Это начало — “пропасть бытия”, животное бессмыслие, служащее при этом фундаментом нашей мысли. Внутренний опыт человека Батай склонен сравнивать с мистическим. Но если в прежние времена мистический опыт имел целью обретение некоего знания о Боге, то теперь, когда “Бог умер”, единственная цель опыта — сам опыт. Внутренний опыт отвергает всякие очевидности и ведет туда, куда ему заблагорассудится. Что до понятийного мышления, оно не способно приблизиться к реальности, ибо реальность совсем другой природы, чем мышление. Как же воплотить опыт в тексте? Как вписать в философский язык? Вот тут-то на помощь приходят образы отсутствующей действительности — симулякры.

Наблюдая повышенный интерес нынешних мыслителей к телу, В. Зинченко взял на себя смелость замолвить слово о душе. В статье “Психология на качелях между душой и телом” (“Человек”, № 3) предполагается, что “примирение” может произойти на нейтральной территории, в пространстве “между” — там, где встречаются “деятельный дух, страждущая душа с живыми одушевленными движениями тела”. Еще древние утверждали, что душа есть напряженность, ритмический строй телесных вибраций. И правда без анализа живого, творящего действия психологии не обойтись. Живое движение души одухотворяет индивидуальное и историческое время, членит, ритмизует его, образует в нем зазоры, периоды активного покоя, соединяет его с пространством. Вся совокупность данных о живом движении, собранных Зинченко, убедила его в том, что оно, как минимум, посредник между душой и телом, а может быть даже “седалище души”. Его изучение в равной степени необходимо как тем, кто в решении психофизической проблемы отдает предпочтение телу, так и тем, кто — душе. Живые движения души и живые движения тела — только наблюдая их можно понять, что чему голова.

Ректора МГУ академика В. Садовничего занимает проблема “Знание и мудрость в глобализирующемся мире” (“Вестник Российского философского общества”, № 2). Окинув ретроспективным взглядом мысли корифеев, Садовничий приходит к выводу, что знание, если не по своей природе, то по своей динамике и отношению к жизни человека соответствует понятию “наука” и принадлежит к категории полезного. Мудрость принадлежит к сфере плодотворного. В представлении Садовничего, понятия “знание” и “мудрость” не обусловлены друг другом. Понятие “знание” тяготеет к понятиям рациональным. Оно допускает количественные и качественные оценки. Мудрость ближе к моральным, житейским понятиям и представляет собой опыт многих поколений, который накапливался и проверялся веками и тысячелетиями. В наше время знание, понимаемое как наука, воспринимается отдельно и от мудрости, и от истины. В идеале же знание (наука) — сестра мудрости. Садовничий напоминает о высшем источнике мудрости и указывает на непротиворечивость науки и религии, предполагая на пути их примирения избежать непредсказуемых бед от бездумного накопления знаний. Кроме того, на правах старшей сестры мудрость поможет отличить знания благотворные от опасных. Важнейшим каналом распространения мудрости Садовничий считает школу, университет и учебник в высшем смысле этого слова, т.е. тот, который концентрирует и выражает опыт предыдущих поколений.

Осмыслить жизненную важность психологической науки пытается Б. Братусь, слагающий своего рода апологию научного разума (“Современный мир и психология” — “Мир психологии”, № 1). Свои размышления он начинает с различения истинности научного и жизненного (экзистенциального) знания. Так как в науке вообще речь идет не об истинности, а о пригодности для понимания (валидности), в научном знании важны такие качественные характеристики, как достоверность, статистическая обоснованность, практическая применимость и т.п. Жизненная же истинность обращена к познающей личности. Такая истинность логически и статистически недоказуема, она выбирается внутренним решением каждой личности. Истину не доказывают как теорему, о ней свидетельствуют верой и жизнью. Эта область чистой субъективности и, казалось бы, далекая от науки. Но при внимательном взгляде и наука, в частности психология, имеет субъективные корни — достаточно вспомнить, что греческое слово “теория”, неразрывно связанное с научным знанием, означает страстное сочувственное созерцание. И такую субъективность в психологии следует признать как фундаментальную данность и факт, т.е. как объективность. Наука призвана служить благу, уже хотя бы потому, что отвечает исходной жажде познания, без утоления которой человеческое существо не завершено, а его бытие неполноценно. Знание есть самораскрытие бытия, путь от хаоса к космосу, от тьмы к свету, потому что само бытие просветляется и оформляется в акте самопознания. Братусь приходит к выводу, что психологическая реальность есть неотъемлемое условие существования действительности, если понимать последнюю как осмысленное человеческое бытие. В основе объективности — не одни фигуры логики и статистические ряды фактологии, но выбор, порыв, вера каждого отдельного человека. Реальность и объективность возникают и сохраняются благодаря субъективным усилиям конкретных людей. С этой точки зрения, наука психология “как живая функция бытия” может быть движущей силой на пути “от хаоса к космосу”.

Не обойден вниманием и скептицизм как характернейшая черта современного дискурса. Н. Павленко обращает нас к вопросу об истоке и границах новоевропейского скептицизма и предлагает “Теорему о “затылке”” (“Вопросы философии”, № 2). Согласно Павленко, скептицизм Декарта (“я мыслю, следовательно, я существую”) вполне допустим, поскольку во взаимоотношениях человека (его мышления) и мира с необходимостью признает независимое существование “третьей стороны” — арбитра (демиурга). Однако в начале ХIХ века позитивистское направление мысли довело свой скептицизм до того, что отказалось от услуг “третьей стороны”, и философия стала, по сути, служанкой эмпирических наук. Позднее философия, назвавшая себя феноменологией, пыталась обосновать объективность (т.е. подлинность) человеческого познания, исходя из собственно законов мышления. Однако подобная попытка неубедительна, потому что без “третьей стороны” не дает обоснованных доказательств своей самостоятельности и самодостаточности, а это открывает возможности для бескрайнего скептицизма, который и является в современном релятивизме, где необходимость в истине исчезла вовсе. Бывали попытки скептически отнестись к самому скепсису, ведь скептическая критика ограничивает пределы нашего разумения, а не пределы действительности, напоминает Павленко, формулируя свою “теорему”. Суть ее в том, что, скептически ограничив свое физиологическое зрение видимым сектором в 240 градусов (дополнительные средства и инструменты исключаются), нельзя увидеть собственного затылка, так же невозможно доказать его существование самому себе средствами умозрения… И он все-таки есть. Скептическая логика, исключающая существование моего затылка, неоспорима, так же как неоспоримо присутствие затылка независимо от установок дискуссии. Павленко предлагает искать другие способы миропонимания.

“Культурологические штрихи к портрету постсовременности” набрасывает А. Пелипенко (“Мир психологии”, № 1). В их общих чертах проглядывают лики глобализации и постмодернизма. Причем постмодернизм выступает не как инициатор процесса глобализации, а как вернейший индикатор этого процесса. Наш современник (субъект постмодернизма) уже не ищет определенного смысла “я”, как это было прежде; его сознание дрейфует между всеми возможными смыслами, и сам этот дрейф стал перманентным значением “я”. В этом дрейфе определились три типа ментального склада: 1) “индивид” — наследник архаического человека с его привязанностью к роду-племени и мифо-ритуальной картиной мира; 2) “паллиат” — человек “манихейского” типа ментальности (признающий равнозначность добра и зла в миротворении); 3) “личность” — предельно самодостаточный и самоактивный субъект, создавший свою цивилизацию в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации. По Пелипенко, различное сочетание этих типов в обществе обуславливает культурную ориентацию этого общества. Каждый из названных типов, существуя в настоящем, живет в своей системе приоритетов и ценностей, реализует свои культурные программы. Так, для “индивида” исторического времени не существует; его бытие санкционировано естественными циклами родовой жизни и исключено из жизни “большого мира”. “Паллиат” живет в вечно длящемся средневековье — эсхатологизм, ригоризм, нетерпимость, борьба с Мировым Злом и т.п. “Личность” живет по темпоральной модели либерального прогрессизма. Между ними в принципе не возможен никакой консенсус о базовых ценностях. Поэтому нормы и ценности неолиберальной цивилизации, предлагаемые ею как универсальные и общечеловеческие, — не более чем пустой звук. Увы, замечает Пелипенко, неолиберальная цивилизация не готова признать, что мир как целое никогда не будет жить по ее законам. Проблему решит не тот, кто найдет язык для убеждения другого в превосходстве своих ценностей, а тот, кто научится и осмелится говорить с каждым другим на его собственном языке. Не стоит в этом случае забывать, что конфликт — тоже форма диалога и иногда единственно адекватная.

Все разнообразие исторического дискурса от Вико до Фуко И. Искандеров условно делит, по методу или подходу, на два рода: вертикальный и горизонтальный (“Два взгляда на историю” — “Вопросы истории”, № 4). Суть вертикального сводится к стремлению все унифицировать, привести исторические и культурные процессы к какой-то единой схеме, к историческому единомыслию. Такой взгляд привел к тому, что история всего человечества оказалась ориентирована и детерминирована историей Западной Европы. Это напоминает Птолемееву космологию, где Земля — центр вселенной, так что совершенно очевидна необходимость “коперникианской революции” в историографии. Пора, наконец, перенести внимание историков с Европы на многообразный мир иных народов, государств, эпох и цивилизаций. Этот взгляд Искандеров называет горизонтальным. История как наука о прошлом человечества не может не заботиться о постоянном горизонтальном распространении своих исследований на новые факты и явления: чем шире их охват, тем большую научную и практическую ценность представляют выводы и оценки, к которым приходит историк. Конечно, горизонтальный подход порой пытается безосновательно объявить одно государство или регион центром мироздания, а вертикальный часто нивелирует ход истории, подгоняя национальные истории под единые схемы и штампы, в которых им тесно и неуютно. Каждый в отдельности подходы эти непродуктивны; необходимо их умелое сочетание.

Т. Гамкрелидзе, автор статьи “Об одной лингвистической парадигме” (“Вопросы языкознания”, № 2), предлагает рассматривать язык с точки зрения генетики. В генетике наследственность соответствует сообщению, записанному вдоль хромосом с помощью определенного “химического алфавита”. Исходные элементы его (“буквы”) — четыре химических радикала, которые в комбинации друг с другом в бесконечных линейных последовательностях нуклеиновых кислот создают текст генетической информации. Так же и в языке: фраза — это текст, составленный с помощью линейной последовательности небольшого числа исходных единиц (букв или фонем). Причем и в генетике, и в лингвистике исходные единицы сами по себе лишены смысла, но в определенных комбинациях составляют определенное содержание. Эта структурная аналогия между двумя различными информационными системами порождает вопрос уже метафизического порядка — о единых законах, правящих миром. Гамкрелидзе принадлежит к числу тех лингвистов, которые считают, что язык на уровне бессознательного копирует структурные принципы построения живого организма. То есть язык человека (как и все его творческие потенции), минуя сознание своего носителя, развивается по тем же законам, что и организм носителя. Гамкрелидзе обращается к глоттогонической теории Н. Марра. Пусть эта теория не имеет под собой никаких рациональных оснований, пусть противоречит и логике современной лингвистики, и языковой эмпирии; зато она представляет своеобразную структурную модель некоей семиотической системы, весьма близкой к генетике. Создавая свое яфетическое языкознание, Марр интуитивно воспроизвел модель структуры генетического кода, в те годы еще неизвестную. Исторически возникшее многообразие языков он свел к четырем исходным элементам, состоящим из ничего не значащих звуковых троек — сал, бер, ион, рош. Любой текст произвольной длины, на любом языке мира есть результат фонетического преобразования только этих исходных четырех элементов, скомбинированных в определенной линейной последовательности.

Таинственные дебри языкознания всегда привлекали к себе нашу любознательную общественность. Так, Г. Зеленко в беседе с языковедами А. Милитаревым и С. Старостиным (“Знание — сила”, № 4) пытается выведать, “Когда и как возникли языки?”, а его собеседники родство и давность происхождения языков определяют по единству корней. В Евразии есть макросемья языков, из которых лингвистическая наука выводила на первых порах происхождение вообще всех языков, однако впоследствии ученые пришли к выводу, что существуют другие семьи языков, которые не сводятся друг к другу и имеют собственное происхождение. Гипотетический возраст языков в 40-50 тысяч лет подтвердить по имеющимся данным невозможно. Данные же с катастрофической скоростью убывают, так как языки умирают, а оставшиеся некому исследовать: языковедов слишком мало. Когда и как человек научился говорить, спросить скоро будет не у кого.

Лингвистических проблем касается и К. Свасьян (“Дискурс, террор и еврейство” — “Вопросы философии”, № 2). Автора беспокоит активизация лингвистического терроризма, атакующего наше сознание. Пришло время, когда “ни одна вещь не называется как она есть, но всякая вещь есть, как она называется”. Мышление обеднено настолько, что даже нищенский Декартов паек сведен сначала к “говорю, следовательно, существую” и, в конце концов, к “я есмь именно то, что, как и сколько обо мне говорят”. Если в классической парадигме человека тон задавали чувства и прочие переживания и им подыскивались, худо-бедно, соответствующие им слова, то теперь тон задают слова, к которым, после того как они сказаны, приходится подбирать приличествующие им чувства и переживания. Впервые со времен сотворения мира мы имеем дело с обновлением универсума в “акте имятворчества”, который есть не что иное, как “переименование” (и переоценка) первозданных вещей. Следствием этого стала потребность в упрощении, у нас появляется инстинкт последовательного самооглупления как наиболее надежного гаранта понятности и… возможности быть счастливым. Упрощение вещей есть сокращение словаря. В первую очередь это касается негативно заряженных слов, с устранением которых якобы устраняются и негативные вещи. Отношение к миру и судьбе определяется в таком случае дюжиной звукосочетаний типа: “No problem”, “О’кей”, “Супер”. А чего стоит лексическая корректность, которая превращает, например, натуральных идиотов в “альтернативно одаренных”, воров — в “нетрадиционных покупателей” и т.п.! Сквозь призму размышлений об угнетенном дискурсе Свасьян рассматривает еврейство, которому в современном языке принадлежит почти трансцендентное значение. Едва ли не весь миропорядок меняется на глазах по мере приближения к смысловой энергетике этого слова. Всякий интеллектуал, обнаруживающий малейшую непредвзятость в анализе “еврейского вопроса”, рискует быть признан антисемитом, а это сегодня то же, что во времена инквизиции стать еретиком. Находясь под защитой юрисдикции нейтрального государства (Швейцария), автор статьи все же решается высказать некоторые соображение по поводу еврейства. Христианство, пишет Свасьян, исторически коренится как в иудействе, так и в язычестве, однако “астрально” предшествует им обоим, порождая и то, и другое как свою историю и свое становление (так, Шеллинг считал, что “иудейство существовало только потому, что должно было существовать христианство”, а отцы церкви почитали Платона и Сократа христианами до Христа). Христианству же предстояло свести иудаизм и язычество к их исконному единству — “явить идейную роскошь Платона на гноящейся плоти Иова”. Однако сделать это не удалось. Исторический христианин являет некоего гермафродита, языческий персонализм которого иррационально дополняется семитской соборностью. Еврей, заполняющий анкету, пишет одно и то же и в графе национальность, и в графе религия. Взаимная зависимость той и другой лучше всего поясняется в старой парадигме: юдаизм (религия) есть тело, в котором иудейство (национальность) обитает как душа. Гетто, если убрать из него все криминальные смыслы, есть понятие “добровольной” еврейской оседлости как некоего становища еврейства в самой сердцевине чужого мира. Гетто — урбанистический символ души, под защитой которой тело сохраняет свою неприкосновенность. Если инстинкт самосохранения у других народов действует преимущественно через традицию, через верность прошлому, то у евреев инстинкт самосохранения всегда соотнесен с настоящим. Еврейское прошлое — это прошедшее в настоящем, и гарантией перманентности здесь оказывается не абстрактный дух, а непрерывно оживляющее себя народное тело. Еврейский оптимум и первофеномен обнаруживается не в присутствии духа, а скорее в присутствии тела, где телу придается такое же трансцендентально-универсальное значение, что и духу. Естественно, что такая исключительность и изолированность, лишенная до 1948 года (дата образования государства Израиль) возможности быть пространственно локализованной, не могла иметь легкой судьбы, и за еврейством, словно тень, повсюду следует антисемитизм. Еврейство не способно существовать без юдофобии. Однако в сегодняшнем разгаре либерализма, в мире постмодерна, где любое святотатство может быть оправдано ссылкой на свободу мнений и творчества, евреи, прежде всегда бывшие в опасности, сами стали опасностью. История Творения стала делиться на две эры: до Освенцима и после него. Увлеченность, с которой антисемитизм разоблачается даже там, где им и не пахнет, напоминает автору энтузиазм психоаналитика, видящего во всех вещах замаскированные гениталии. Свасьян хочет положить конец “взбесившемуся дискурсу по имени антисемитизм”, призывает к трезвой и разумной оценке всего видимого в мире, еврейства в том числе. И ставит нам в пример одного остроумца, который предлагал считать евреев не столько солью земли, сколько перцем.

С. Козлов виртуозно классифицирует ученых-гуманитариев ХХ века и выделяет М. Вебера (1864—1920), который для выражения своей концепции человеческой деятельности использует образ железной дороги (“Крушение поезда. Транспортная метафорика Макса Вебера” — “НЛО”, № 71). Согласно Веберу, весь мир — железная дорога, а мы — пассажиры, машинисты и стрелочники, и над всем этим неумолимый и страшный Рок. Подобная метафора не оригинальна и уже использовалась Карлом Марксом. Но у того в центре находился пассажир, у Вебера же — стрелочник. Движение у Маркса — это поезд, увиденный изнутри, Вебер свою железную дорогу видит извне — с платформы, с моста, с откоса. Козлов выясняет, что детство Вебера прошло у железной дороги и в юные годы он наблюдал катастрофу, о которой спустя 35 лет написал: “Я впервые тогда увидел, насколько бренно все великое и прекрасное на этой земле”. Ученый, мыслящий мир как пространство железнодорожных катастроф, пишет Козлов, вынужден отказаться от практических действий; он приговорен к чистому созерцанию и отвернулся от будущего, сосредоточившись на прошлом. Будущее неизвестно, прошлое же — сетка путей, уводящих назад за горизонт, и мы можем изучать маршрут, уже пройденный поездом: Древняя Греция, Древний Рим, Древняя Индия, Древний Китай, Римская католическая церковь, протестантизм и т.п. Понять и объяснить маршрут — значит, определить нынешнее нахождение собственного поезда. Понять и объяснить историческую реальность — значит, соединить познание природы с познанием проявлений человеческого духа. В железнодорожной метафоре движение истории сочетает безусловную механичность, стандартизированность и безличность (сфера наук о природе) с безусловным господством человеческого целеполагания, свободного выбора, а также с неустранимой ролью уникальных случайностей (сфера наук о духе).

В № 3 “Вопросы философии” поместили основательную статью А. Якимовича “Художники Нового времени. К описанию социопсихологического типажа”. Главным признаком искусства Нового времени автор считает нарушение норм и правил, до тех пор почитавшихся обязательными. В Средние века религиозные, философские, традиционно-патриархальные и ремесленно-канонические установки в искусстве проводили вполне надежную границу, которая отделяла культуру от не-культуры, общество от не-общества, закон от не-закона. Художник Нового времени начинает расшатывать эти рамки, эти ограничения. Он отваживается на опасные прозрения. Он начинает пускать в ход запретные смыслы и образы, оперировать с преступлением, бессмыслицей, безумием, иррациональным сновидением, дикостью и прочими исключенными из культуры вещами. Основная черта западной цивилизации — беспокойство. Ей вечно надо открывать что-нибудь новое и сенсационное, нужно переосмысливать основы общества и перестраивать способы существования. Человек искусства, как и человек политики, религии и философии, не знает покоя. Ему мучительно чужда вера в достижимость высоких идеалов. Искусство Нового времени начинает экспериментировать с грубой прозаичностью и уродливостью. Оно рассказывает о том, что прекрасное включает в себя безобразное, а безобразное — прекрасное. Оно озадачивает и тревожит своей проблематичностью, болезненностью и даже невозможностью. В этой тревоге приходит догадка, что добро есть продукт определенным образом организованного зла; что общее благо, если оно возможно, увеличивается посредством определенных манипуляций с глупостью и порочностью человека; что в основе культуры лежит дикарская, скотская, нечеловеческая, докультурная субстанция. Быть человечным, как оказалось, подразумевает необходимость сомневаться в человечности и подвергать ее опасной проверке. Быть культурным означает экспериментировать с нормами культурности, выходить за их рамки и уметь ценить “дикость”. Просвещенный человек есть тот, кто догадывается о темных тайнах самого Просвещения, о безумии разума, о скрытых пороках самой морали. В искусстве заявил о себе новый герой, человек социального дна, низменный, “нехороший”, невоспитанный, неразумный, некультурный и нередко вообще скотообразный. Живописцы с восхищением разглядывали мир низменных порывов, глубокого ничтожества, образцы несовершенства человеческой натуры. Теперь проекты новой мысли, нового общества и новой культуры приходится строить, орудуя не благородными порывами чистых душ, а руками дураков, честолюбцев, предателей, развратников и душегубов. Других не оказалось. Чтобы дать свободу и счастье людям, нужно работать с реальными существами, а не с выдуманными красивыми фикциями. Такова общая направленность антропологической мысли Нового времени, которую наш автор назвал “антропологией недоверия”. Заигрывать с дьяволом стало своего рода специальностью эпохи. “Антропологию недоверия” выпестовали Макиавелли и Гоббс, Вольтер и Юм, а Маркс, Бакунин, Ленин, Троцкий и Сталин довели ее до предельной грани, то есть до абсурда. Якимович мечтает показать историю искусства от Ренессанса до ХХ века на фоне “антропологии недоверия”, если найдет издателей своего труда.

В. Бычков и Н. Маньковская рассказывают “О ХVI международном конгрессе по эстетике” (“Вопросы философии”, № 2). Конгресс проходил под девизом “Перемены”, причем считалось, что перемены эти носят эсхатологический и даже апокалипсический характер. Соответственно, доклады в основном касались проблем выживания и смерти культуры, искусства, науки о прекрасном (эстетики) и самого прекрасного. Де Мул из Нидерландов счел, что современное искусство есть наиболее внятное “эхо умершего Бога” из ницшеанского провидения, и свидетельство тому — постмодернистское искусство. А. Эрьявец из Словении успокоил коллег, объяснив, что “конец искусства” — не всемирное явление, но лишь один из современных мифов, актуальный для какой-то части нынешнего мира. Л. Альварес (Испания) констатировал, что удручающие тенденции авангардного искусства утратили ныне свое центральное место в культуре и теории искусства, и грядет неотрефлектированное смешение потоков не-западных художественно-эстетических течений и эстетизация повседневности. С. Коррейра (Португалия) обратила внимание на непонятийное, нефилософское, невербализуемое, чувственное в мышлении об искусстве, которое только и способно охватить художественное произведение как целостность. С. Конекны из США, напротив, говорил именно о вербализации, о том, что современной эстетической теории необходимо усиление научной строгости и концептуальной дисциплины. П. Дземидок (Польша) призвал эстетиков возвратиться к европейским первоосновам — греческому “эстетизу”. Э. Каскарди (США) сожалел о преданной красоте, ибо современная интеллектуальная мода в эстетике принесла в жертву концептуализму чувственную прелесть искусства. Р. Тавакол (Великобритания) выдвинул гипотезу о том, что одной из актуальных категорий науки о прекрасном становится “несовершенное”, характеризующее свободу, динамизм и хаос, поскольку классическая категория “совершенного” не охватывает бесконечного богатства “неправильных” форм. А ведь мир несовершенен, и “совершенное” скорее маска, чем реальность. Японцы Т. Като, М. Киятаке и Е. Цугами в статусе полноценных эстетических категорий рассматривали понятия “жестокость”, “насилие”, “ностальгия”, “стилистическая интуиция”. На конгрессе много говорилось о визуальных видах искусства, о кризисе истинности и достоверности, об ответственности искусства, т.е. о связи эстетики с этикой. Ожесточенные споры вызывало соотношение эстетического и физиологического (природного, “натурального”). Ю. Картунен (Финляндия) уверяла, например, что эстетика начинается в спальне и ванной, и повседневная жизнь в философском плане ничуть не ниже искусства. В. Велш (Германия) и вовсе воспевал красоту зоологического мира и призывал взглянуть на эстетику глазами животного. Много разговоров велось об эстетических последствиях внедрения цифровых технологий, о трудностях сопряжения таких привычных понятий, как “подражание”, “кажимость”, “высказывание” с инновационными — “интерактивность”, “медийность”, “интерфейс”. В целом у авторов статьи конгресс в Рио-де-Жанейро оставил хорошие впечатления.

Выражение “виртуальная реальность” у всякого бывалого человека вызывает в памяти простое и достаточное определение: реальность, данная в ощущениях, но отсутствующая в действительности. Е. Грязнова великодушно расширяет наше одномерное видение статьей “Виртуальная реальность: анализ смысловых элементов понятия” (“Философские науки”, № 2). Еще в античной философии (начиная с Аристотеля) виртуальность понимали в смысле возможности, в средневековой философии это понятие выражало способность каждой вещи потенциально содержать в себе не явленные актуально свойства, а кроме того, оно служило для обозначения существования множественности миров (загробный и небесный наряду с земным). В Новое время этот термин оказался невостребованным. В новейшей истории понятие “виртуальное” начали использовать физики для обозначения мнимых, ненаблюдаемых объектов — например, движение виртуальных частиц, возможное, но не реализуемое. Теперь этот термин стал употребляться в лексиконе компьютерных технологий и в сферах гуманитарного знания. В постмодернистском умозрении есть вариант осмысления виртуальной реальности как сферы существования правдоподобных подобий (симулякров). Сейчас наблюдается возврат к трезвому философскому осмыслению виртуальности. Подводя итог, автор собирает все обозреваемые смыслы в таких группах: а) все идеи виртуальности так или иначе сопряжены с идеей множественности миров; б) виртуальность рассматривается как способность чего-либо (силы, объектов, реальностей) существовать в свернутом (потенциальном) состоянии и оказывать при этом воздействие на действительность; в) виртуальность осмысливается как свойство трех пространств бытия или их соотношение: субъективного мира человека, объективного мира природы, искусственно созданного мира человека; г) в основе всех идей виртуальности лежит понятие “взаимодействие”; д) виртуальность рассматривается как способность чего-либо существовать в пространстве “между” (действительным и невозможным?); е) последний пункт сам собой представляет пример виртуальной (мнимой) ценности, ибо сообщает нам, что создание единой теории виртуальной реальности не является ни свершившимся, ни свершающимся, ни ожидающим своего свершения событием, а всего лишь предметом достаточно острой дискуссии.

По соображениям В. Иноземцева и С. Караганова (“О мировом порядке ХХI века” — “Россия в глобальной политике”, т. 3, № 1), современный мир в политическом и военном отношении (так же как и в экономическом и социальном) разделен на “центр” и “периферию”, разница между которыми настолько велика, что становится непреодолимой и раскалывает земную цивилизацию на мир порядка и мир хаоса. В международной политике стало насущной необходимостью найти какие-то инструменты для устройства приемлемого общежития. Сверхдержавы — США, Россия и Китай — сохраняют верность старым привычкам и пытаются установить баланс сил (что называется “современной политикой”). Европейские государства привержены новой политике и предпочитают методы экономического влияния, военное невмешательство и политический нейтралитет (это называется “постсовременной политикой”). Однако ни та, ни другая модель пока не предложила рецепта, позволяющего преодолеть нарастающий глобальный хаос. Авторы статьи рассматривают существующие концепции миропорядка, условно разделяя их на три группы. К первой относятся те, кто осмысливают мир в привычных категориях центров силы или полюсов. Это концепция однополярного мира, de facto управляемого США. Но американцы не обладают такими силами, чтобы управлять всем миром. И события последних лет — тому свидетельство. Противники американской гегемонии стремятся к созданию альтернативной модели и выступают за многополярный мир. Но такая позиция, по мнению авторов, нереалистична и старомодна. Да и смысл самого термина “многополярность” подразумевает не сотрудничество, а соперничество в международных делах, что порядка не прибавляет. Третья группа концепций тоже не продуктивна, вследствие крайностей своих ожиданий. Ее сторонники делятся на пессимистов и оптимистов. Первые глобальный хаос считают фатально неизбежным; вторые столь же неизбежным считают гармонизирующее вселенское воцарение демократии. Наиболее перспективна, по мнению Иноземцева и Карганова, группа концепций, которые разрабатывают идею создания мирового (наднационального) правительства. Правда, здесь трудно найти оптимальный вариант, к тому же эту идею дискредитирует и сомнительная дееспособность ООН. Самим авторам нравится концепция открытого доминирования в мировом сообществе группы ведущих, наиболее мощных государств — “центра” (что-то похожее на “большую восьмерку”). Для того чтобы такая система могла противостоять нарастанию хаоса, нужно создать новые международные структуры, координирующие взаимодействие между странами “центра”. Экономические ресурсы развитых стран должны эффективно влиять на “периферию” и делать ее управляемой. Наиболее реалистическим авторам кажется компромиссный вариант лидеров: США, Европейский союз, Япония, Россия и, может быть Индия и Китай. Этот новый альянс должен провозгласить верность идеалам Устава ООН, взять на себя властные полномочия и обзавестись соответствующей вооруженной силой. Но последней не злоупотреблять, а вызывать послушание “периферии” посулами партнерства в сферах экономики, технологии и информации. Авторы полагают, что так можно избежать нелепой “демократизации” международных отношений и отказаться от отяготительной возни с мнением “падающих и несостоявшихся” государств. Коалиция развитых стран сможет наконец установить нормы поведения на международной арене; реально ограничить степень свободы правительств в отношении собственных граждан, а также прекратить распространение оружия массового уничтожения и спонсирование террористической активности.

М. Котовская и Н. Шалыгина проводят “Анализ феномена мачизма” (“Общественные науки и современность”, № 2). Термин “мачизм” пришел к нам из латиноамериканских стран. Им принято обозначать разновидность “социального героя”, основными характеристиками которого являются мужественность, обостренное чувство собственного достоинства, стремление к лидерству и уважению в глазах общества. Это особый стиль поведения, демонстрирующий высокую сексуальную потенцию и превосходство над женщиной. В странах Латинской Америки в период становления наций в результате этно-расового смешения появилось множество маргинальных групп населения (индейско-испанские, испано-африканские, индейско-африканские). Их отношения никогда не были в юридической компетенции государства (как в США, например), все этно-расовые проблемы решались на уровне обычного права (норм, созданных обычаем). И единственным способом защиты личного достоинства был способ компенсаторного поведения: если мне не повезло с цветом кожи и приходится терпеть унизительное обращение, надо вести себя так, чтобы окружающие были вынуждены считаться со мной как с сильной личностью. С одной стороны, благородная бескомпромиссность мужественности, с другой — агрессия безвыходности. С точки зрения авторов, основу этой модели мужского поведения скорее составляет комплекс слабости, нежели силы. Так ведет себя человек, у которого нет реальной власти и возможности управлять ситуацией. Его агрессия демонстративна и ритуализована. Это инстинкт животного — самца, защищающего себя от угрозы уничтожения, пытающегося отстоять свою территорию и жизнь потомства. Культурная экспансия этого поведенческого феномена, в частности появление “мачо” в России (начало — середина 90-х гг.), совпала с моментом, когда наше понимание мужественности переживало жестокий кризис. Резко снизился рейтинг высшего образования, параметры “настоящего мужчины” утратили престижные ранее позиции высокоинтеллектуального профессионала и приобрели одномерные характеристики “добытчика”. Идеальным социальным героем оказался мужчина, способный в короткие сроки обеспечить себе достойный образ жизни в материальном смысле. Средства достижения оставались за скобками. Если ты смог выжить, устоять, превозмочь, преодолеть, то ты — сильнейший, ты — победитель, ты — настоящий “мачо”. Но самое главное, тебя не мучают приступы старомодной морально-нравственной рефлексии, и ты не распускаешь нюни по поводу отсутствия правового государства.

Нынешний дискурс, российский в частности, испытал на себе, несомненно, влияние Жака Деррида. Журнал “Новое литературное обозрение” скорбит по поводу кончины философа и публикует фрагмент из его последней книги, где Деррида разъясняет свое понимание демократии (“Разбойники” — “НЛО”, № 72). Его изыскания порождают изысканнейший текст, полный захватывающих находок. Для выявления семантики демократии Деррида использует метафору колеса, при этом муки поиска уподобляя казни колесованием, а собственное творчество — работе на гончарном круге. Вращая смыслы слов, по ассоциации и происхождению кажущиеся ему подходящими, он уясняет суть исследуемого явления, древнейшего в европейской политической жизни. У Платона и Аристотеля, да и на протяжении всей дальнейшей истории, сочетание в слове “демократия” понятий “народ” (демос) и власть (кратос) зиждилось на основе понятия “свобода”. Причем смысл последнего был и есть довольно широк и неопределенен. Его смысловое пространство, ограниченное понятием “распущенность”, характеризуют социальные и политические формы поведения, право каждого делать то, что нравится, беспрепятственно самоопределяться и принимать любые решения, т.е. по собственному желанию играть различными возможностями. Неопределенность игры свободы придает демократии пластичность и открывает простор для ее интерпретаций и трансформаций по ходу истории. Именно благодаря разновидностям свободы и возникает чарующая красота демократии. Демократия кажется (в кажимости — ее симулякр) наиболее прекрасной и совращающей из всех прочих форм правления. Но, в сущности, демократия не представляет собой ни названия конкретного уклада, ни конкретной формы правления. Есть самые разные формы демократий: монархические, плутократические, тиранические, парламентские, либеральные, военные, авторитарные и проч. Деррида находит, что у демократии отсутствует собственный смысл; он выражен только в неуловимом абрисе риторических фигур. Не существует ни конститутивной (философской), ни конституционной (правовой) парадигмы демократии, не существует ее абсолютной интеллигибельной (познаваемой) идеи. Осознание ее смысла как и осуществление ее политического феномена обыкновенно относится на неопределенно позднее время. Демократия грядет, нескончаемая в своей незаконченности по ту сторону всяких определений. При отсутствии осевого и однозначного смысла демократия не переводима на язык другой культуры. Она, например, не умещается в парадигмы арабской политической философии и сознанием мусульманина воспринимается как неприемлемое зло. Однако в недрах демократии Деррида находит источник ее грядущей победы. Демократия, которая называет себя христианской, должна быть терпима к своим врагам, подставлять под удар им другую щеку, предоставлять гостеприимство, давать право голоса, словом, быть достойной своего имени.

Редакция “НЛО” почтила память философа, организовав круглый стол “Наш Деррида?” (№ 72), на котором молодые философы и филологи обсуждали значение наследия Деррида для нынешней российской мысли. А. Магун полагает, что для российской филологии Деррида дал больше, чем для философии, ибо многие филологи продуктивно применяли его деконструктивные подходы к анализу литературы, в то время как в философии влияние французского философа сказывается лишь в рецепции, в редких попытках осмысления его идей отдельными особо продвинутыми интеллектуалами. Дело в том, что Деррида — философ критического направления. Предмет его критики — это смысл, смысл как очевидное, как “явленность феномена”. Русской же культуре присущ романтизм, который чреват крайностями: она либо что-то полностью отрицает, либо что-то полностью принимает. Романтизму критическая традиция тошнее смерти, для него неприемлема трезвая критическая дистанция. А Деррида усложняет ситуацию еще и тем, что предстает в некоем двуединстве — с одной стороны, завершает феноменологическую и метафизическую традицию своей убийственной критикой; с другой — возрождает, казалось бы, уже потерянные возможности этого самого критикуемого метафизического философствования. Получается и революционер и консерватор в одном лице. Это трудно и неудобно себе помыслить.

Опыт чтения Деррида говорит А. Скидану, что французский философ ничего не дает, а только отнимает. Метод деконструкции несет угрозу всем без исключения гуманитарным наукам, в том виде, в каком они существуют. Деррида дает понять, что круг их понятий и их концептуальный аппарат основаны на ложной метафизике, а естественнонаучные парадигмы, которыми они пользуются, — иллюзорны. Сложность аргументации Деррида усугубляется избыточностью его стиля. Его философское письмо театрализует сюжет до такой степени, что трудно понять, кто из его персонажей прав (какое из его суждений истинно). Традиционные категории перестают работать, потому что создается нечто дерридианское и абсолютно несводимое к чему-либо известному. Игра, организованная таким образом, имеет самые разрушительные последствия и приводит к неразрешимому концу. Эта неразрешимость — предел мыслимого, а Деррида единственный в нашу эпоху мыслитель, который практикует “предельное натяжение” мысли.

И. Кукулин вычитал из Деррида призыв работников гуманитарной мысли к непрерывной и бесконечной работе “переозначивания” и “переназывания” всех предметов умозрения. С интерпретацией его “философского театра” Кукулин предлагает не спешить, ибо всякое театральное действо — это процесс. Философия Деррида не останавливает мгновения определением, и россиянам, привыкшим к строгим формулировкам инструктивной идеологии, следует пока воздержаться от окончательных суждений о ней. Зато Деррида помогает нам читать тех русских писателей, которые заняты переосмыслением языка (Абрама Терца, Сашу Соколова, Венедикта Ерофеева, Юза Алешковского и др.). Тотальный критицизм Деррида следует направить против него самого, преодолевая Деррида так, как он сам преодолевал структурализм, т. е. не опровергать его, а дополнять неким “альтер-Дерридой”. И при этом помнить, что индивидуально-этический пафос натурального Деррида был заключен не только в негативном (критическом) философствовании, но и в его позитивной практической деятельности. Ведь это он создал Международный философский коллеж.

А. Пензин находит, что деконструкция Деррида была не чем иным, как радикализацией марксизма, и что Деррида вообще не мыслил будущего без Маркса. Благодаря особым приемам чтения Деррида, в текстах Маркса вдруг обнаруживается некая религиозная формация и разная чертовщина. Так, в “Капитале” Деррида находит образ вампира, который выступает как мощная аллегорическая фигура. Такой метод Пензин считает весьма поучительным, но злоупотреблять им не советует.

По мнению Н. Автономовой (“Урок письма” — “НЛО”, № 72), в советское время Деррида игнорировали или “заушательски” критиковали (заушина — по Далю, оплеуха). А в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими представителями “постмодерна”. А Деррида меж тем перед философией ставил простую задачу: ради жизни научить умирать. Как и любой другой автор, Деррида существует в культуре для разных людей и разных потребностей, поэтому его можно и нужно пересказывать своими словами, ибо такое усвоение есть шаг к самостоятельности собственной мысли.

Российская периодика не оставляет без внимания и еще живых европейских знаменитостей. Интервью К. фон Барлевен и Г. Наумова называется “Юлия Кристева: изоляция, идентичность, опасность, культура…” (“Европейский вестник”, т. 15). Ю. Кристева — и лингвист, и психоаналитик, и философ, и писатель, а кроме того, обладает почетными званиями разных университетов. Разговор велся в основном вокруг женских проблем современной цивилизации, поскольку одна из работ Кристевой посвящена женщинам — творцам своей судьбы. Книга с провокативным названием “Женский гений” призывает каждого уважающего себя индивида противостоять своей социальной группе, ведь если какому-нибудь движению и дано обрести смысл, то это произойдет благодаря индивидуальным достоинствам единиц, а не сумме множества. В женщине Кристева ценит способность к универсализму, этой эссенции метафизики. Воистину достойна поклонения женщина, овладевшая политическими инструментами универсализма: равенством, властью, центризмом. И конечно, пользоваться ими женщины будут иначе, чем мужчины, потому, что у них другое восприятие закона, власти, запрета. Это, по мнению Кристевой, проистекает из отношения женщины к своему телу, к чувственности, к зачатию. Большинство женщин желают материнства, не только чтобы заполучить пенис и власть (как это предполагал Фрейд), но также и для того, чтобы уподобиться своей матери. Вся работа, сопровождающая материнство, несмотря на все новые генные технологии, остается необходимой в нашей цивилизации, и за поддержку естественной рождаемости должен бороться не только Папа Римский. Психоанализу следовало бы переосмыслить образ Девы Марии в смысле сублимации и определения ценности материнского призвания в культуре. Кроме того, насущной задачей психоаналитиков является избавление мужской части мира от ужаса перед женским началом. Девственность — это фантазм, который был введен христианством, чтобы смирить этот страх. Но это, увы, дало отрицание женской сексуальности. Правда, негативное отношение к женской сексуальности смягчили художники Средних веков, все они были адептами Девы Марии. Немало сделали и позднейшие психоаналитики, помогая пациентам преодолевать вину сына перед матерью-девой и освобождать от вины эдипова комплекса по отношению к отцу. Но, право, следовало бы подумать и о материнской доле. И тут кроме преодоления матерью своего нарциссизма есть много не менее серьезных проблем. Рождение, например, есть то, что фундаментально связано со свободой, то есть с возможностью все начинать заново, как каждый человек начинает собою род, придя в мир. Ведь свобода состоит в необходимости постоянного обновления. В этой перспективе отношения матери и ее ребенка можно рассматривать как символ бытия, возведенного к женскому принципу. И тогда центром культурного и цивилизационного влияния становится мать, ибо она является не только генератором, но и трансформатором культуры. Достойное признание женщины в обществе означало бы и изменение нашего чувства сакральности. Но на это понадобятся века.

Обзор подготовил Александр Денискин

Версия для печати