Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2005, 123

Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России

в русской периодике 2004 г.

Забота о сохранении здравого смысла не исключает интереса и к некоторым новациям. Так В. Щукин, автор статьи “О филологическом образе мира” (“Вопросы философии”, № 10), вместо рутинного образа действительности, данной в чувствах, предлагает “образ мира, в слове явленный”, для чего и выстраивает модель мира с филологическим уклоном. Модель эта охватывает две важнейшие сферы бытия — естественную (природу) и гуманитарную (культуру). Структуры бытия и сознания построены и функционируют по одним и тем же законам — они подчиняются правилам логики и грамматики. Мир — это предложение, где есть подлежащее и сказуемое; и одно без другого невозможно: не бывает массы без энергии, а движения во времени без движения в пространстве. Нет и не может быть явления без его экзистенциальной характеристики сущего, которая выражается формулой: нечто (некто) что-то делает (находится в некоем состоянии/является таким-то). Представители разных наук называют это по-разному, сам Щукин — предикативностью (сказуемостью) бытия, а филолог — жанром. Понятие “жанр” в концепции Щукина — основополагающее. Жанр рассматривается в качестве универсальной категории, относящейся и к искусству, и к социокультурной среде, и к природе. Филологический образ мира наносит сокрушительный удар по нашему эгоистическому убеждению, что Бог по своему образу и подобию создал только человека. Говорящий человек — это, по Щукину, всего лишь частный случай реализации жанра, и homo sapiens аналогичен любой безгласной вещи, осуществляющей себя в предикативном акте-действии.

В № 66 журнал “Новое литературное обозрение” публикует статью французского историка Роже Шартье “Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка?”. К написанному двадцать лет назад тексту добавлен постскриптум, где Шартье по просьбе редакции подводит итоги сделанного его коллегами в этой области за два последних десятилетия. Оказывается, сформулировать те проблемы, которые ставит интеллектуальная история, весьма и весьма непросто. И прежде всего из-за терминологии. Ни в одной другой области истории не употребляются термины, столь специфичные для языка исследователя и настолько трудно поддающиеся акклиматизации в другой стране. Во французской историографии с 60-х годов ХХ века используется понятие ментальность. Ментальность не есть идея или концепция. Это что-то нематериальное, существующее на уровне повседневного поведения, на уровне автоматизма и ускользающее от исторических индивидов. Ментальность имеет неизбежно коллективный характер и определяет представления и суждения индивидов помимо их собственного знания об этом. Некоторые историки полагают, что ментальность — это нечто коллективное и бессознательное. Другие (и с ними Шартье) выражение ментальности находят в осознанных и ясно сформулированных идеях великих писателей и философов. Историки этого круга рассматривают культурное и интеллектуальное потребление как форму производства (творчества), оно вырабатывает представления, отнюдь не тождественные тем, которыми пользовались творцы (писатели, художники, философы). Произведение обретает смысл только в восприятии (интерпретации), и именно потребитель (читатель, зритель) конструирует его значение. Любой текст — результат чтения и конструирования читателем. Не замещая автора, читатель изобретает нечто дотоле неизвестное и наделяет текст неопределенным множеством значений. Таким образом, история ментальностей интересуется не реальностью, а способами, которыми люди рассматривают и перегруппировывают реальность. “Интеллектуальные объекты” нельзя рассматривать по аналогии с “материальными объектами”. История ментальностей — не шахматы, где фигуры обладают неизменным статусом, здесь нет универсальных понятий, каждая эпоха придает им свои значения.

Статья О. Русаковой переносит нас в сферу российской ментальности. Исследовательница вычленяет из текстов только один термин, но он того стоит. Этот термин был введен в научный оборот в Германии в начале ХIХ века, но в России нашел благодатную почву. Понятие “историософия” укоренилось в нашей мысли, собирая в поле своего зрения самые разнообразные проблемы. Однако нет даже двух специалистов, которые одинаково толковали бы это понятие, не говоря уже о простых смертных. Чтобы исправить это положение, Русакова предлагает собственное толкование (“Историософия: структура предмета и дискурса” — “Вопросы философии”, № 7).

Риторическим вопросом “Было ли в России в начале ХХ века религиозно-философское возрождение?” задается А. Павлов (“Вопросы философии”, № 9). Казалось бы, утвердительный ответ несомненен. Однако автор статьи находит необходимым такой ответ обосновать и напоминает, что в 1890-е годы сомневаться в правильности дарвинизма, материализма или социализма значило кощунствовать, изменять народу и совершать предательство. Лишь в самом конце ХIХ века начинает пробуждаться интерес к религиозным идеям и появляются попытки их философской адаптации. Интеллигенция понемногу разочаровывается в материалистическо-позитивистской идеологии народничества. Марксизм, на некоторое время компенсировавший примитивность этой идеологии, подготовил переход к идеализму и религиозной философии. Толчком послужили эстетические рефлексии и философствования символистов, постижение тайн мира, скрытого под покровом явленных знаков. Такой “светский мистицизм” нашел институциональную форму и манифестировался в организации и работе религиозно-философских обществ. Неоценимую услугу философскому просвещению оказали и университеты России. На историко-филологических факультетах читались основательные курсы логики, психологии, истории философии. На юридических к ним добавлялся курс философии права. Огромный вклад в развитие русской философии внес и журнал, затеянный Н.Я. Гротом, “Вопросы философии и психологии”. Все приведенные доводы, несомненно, свидетельствуют о подъеме философской культуры российского общества, которое, по мнению Павлова, следует называть не религиозно-философским (через дефис), а религиозным и философским — через разделительно-объединительный союз.

А. Резниченко (“Категория Имени и опыты онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев” — “Вопросы философии”, № 8) спорит с теми, кто считает русскую религиозную философию суррогатом богословия. Автор статьи поддерживает точку зрения, согласно которой подлинная цель большинства русских философских систем — это поиск “внелогического обоснования логики”, философского пространства между философией и богословием. Найти имя сущности — значит, понять сущность. Резниченко называет это “дотрагиванием” рациональной мысли до сверхрациональной сущности. И русская религиозная философия, и философия западная ощущали кризис старой европейской философии как таковой. “Философия имени” (1927 г.) Лосева, подводящего итоги исканиям своих предшественников, была мотивирована тем же стремлением выйти из кризиса рациональности, который ощущали европейские философы (Хайдеггер, “Бытие и время”, 1927 г.). Другое дело, что русские философы работали в традиции греческой патристики, т.е. привлекали материал для западных коллег “маргинальный”. И Лосев, и Хайдеггер, хоть и по-разному, пытались преодолеть противопоставления бытия и сознания и всматриваются в то, что лежит по “ту сторону” явленного смысла.

“Вопросы философии”, № 8 предоставляет читателям возможность непосредственного обращения с текстом А. Лосева, публикуя “Дополнение к “Диалектике мифа” (новые фрагменты)”. Это не статья, а живое собрание несистематизированных мыслей, связанных на живую нитку фрагментов, реально отражающих безостановочную работу философа. Они дополняют, исправляют, уточняют уже сформулированное, расширяют границы смысла уже сказанного слова. Нам эти заметки интересны тем, что в них, по справедливому замечанию публикатора В. Троицкого, Лосев спорил со своим веком. Спор этот, отметим, отразился на всем дальнейшем творчестве философа и, может быть, хоть как-то прояснит смысл марксоидности его последующих трудов. Итак, Лосев считал, что существует единая картина, одна затаенная идея, единый миф в каждой определенной культуре. Есть неумолимая диалектическая связь между мифологией (философией) данной эпохи и ее экономическим развитием; между ее мировоззрением и типом экономического производства. Тип культуры есть нечто целое. В нем мифология, философия и экономика объединены нерушимой связью. Есть астрономия готическая, возрожденческая, просветительская. Должна быть советская астрономия, совсем не похожая на ту, которой большевики еще продолжают учиться у буржуазных ученых, дискредитируя заветы Ильича. Наука вообще, и философия особенно, так же интимно связана с экономикой, как и отдельные части системы внутри самой философии. Нельзя быть химиком и механиком в современном смысле этих слов и оставаться религиозным человеком. Эпохи и мифологии у Лосева следуют одна за другой с логической (диалектической) необходимостью. Он условно делит исторически минувшие эпохи на авторитарную (рабовладельчество и феодализм) и либеральную (капитализм). Авторитарная мифология исходит из принципа трансцендентного бытия (Бога). Либерализм переводит трансцендентное бытие в трансцендентальное, или просто — в субъективно-психологическое (частичное отпадение от Бога). Наступающая эпоха социализма диалектически вытекает из синтеза двух предыдущих и являет полное отпадение от Бога, воплощает абсолютизацию процессов питания, роста, размножения и производства. Лосев хочет довести логику социализма до конца и очистить его мифологию от всяких чуждых элементов. Он доказывает неприемлемость для социализма принципов “свободы, равенства и братства”, недопустимость науки и искусства, нелепость веры в прогресс. И вместе с тем мифология социализма как нового типа культуры не может быть полностью нигилистической. Она должна что-то обожествлять. И она обожествляет экономическую жизнь. Именно экономическая жизнь творит таинства и чудеса. Она и утешение, и спасение. В ней благоухание красоты, неизведанная бездна откровений, последняя опора и надежда страждущего человечества. Правильно организованная экономика и образцово налаженное производство спасут и украсят нашу жизнь, осчастливят и преобразят человека, принесут мир на землю и дадут подлинное “благоволение”. Чем-то эта ироническая рационализация советской идеологии напоминает фабулу всех антиутопий ХХ века.

В беседе с Л. Митрохиным 90-летний Теодор Ойзерман формулирует отношение к своему философствованию в период тоталитарного марксизма (“Из бесед с академиком Ойзерманом” — “Вопросы философии”, № 5). “В советские времена не было и не могло быть философов, — говорит патриарх совет-ской философии. — Были только пропагандисты... марксизма”. Правда, существовала еще одна область, где философ так или иначе мог высказывать свои взгляды и обнаружить способности к самостоятельной мысли. Это история философии, которой Ойзерман и занимался — по его собственному признанию, с почти графоманской страстью. Первоначально он поставил перед собой весьма амбициозную цель — создать цельную теорию историко-философского процесса, философию истории философии с позиций диалектического материализма. История философии представлялась ему прогрессирующим восхождением от незрелых форм античности к триумфальным вершинам марксизма. Позднее в каждой философской концепции (“не дозревшей до марксизма”) обнаружилась содержательная ценность, не учтенная, не развитая или отсутствующая в марксизме, а марксизм перестал казаться вершиной. Что же до пресловутого основного вопроса философии (отношение материи и сознания), основным он оказался только для марксизма. В немецкой классической философии, например, основным вопросом было отношение свободы и необходимости, для идеалистов отношение материи и сознания вообще не представлялось столь уж важным. Марксизм, которому Ойзерман верно служил всю свою жизнь, к концу своей карьеры он склонен считать философией в значительной мере утопической. Вообще утопизм — неистребимое свойство любого способа мышления, как в оценке прошлого, так и в предвидении будущего. Предвидение более или менее отдаленного будущего принципиально невозможно. Утопизм в марксизме не просто сугубо отрицательная черта, а поучительная неизбежность. Маркс, несомненно, — величайший социальный мыслитель, но его убеждение в неизбежности смены капитализма социализмом было, по сути, верой, которую он разделял с социалистами. Он пытался эту веру рационально обосновать, но строгого экономического обоснования социализма не дал и дать не мог.

Из гносеологического в нравственный ракурс переводит российскую историю идей Г. Левин. Его угнетает интеллектуальная трусость отечественных философов, которые всю свою жизнь вколачивали в головы студентам премудрости диалектического и исторического материализма, а сейчас словно забыли все законы своего учения. Чтобы с чистой совестью смотреть в глаза своим студентам, Левин предпринимает “Опыт философского покаяния” и выдавливает из себя марксистскую ересь по капле (“Вопросы философии”, № 6). Таких капель, как всем известно, три: 1) ленинское определение материи; 2) основной вопрос философии; 3) основной закон диалектики. Ленинскому (дилетантскому, по нынешним понятиям) определению материи оказалось достаточным придать профессиональную точность: в прежнем виде оно было логически несоразмерным (определяемое шире определяющего). Основной вопрос философии, сформулированный Энгельсом, касается отношения мышления к бытию. Левин основной вопрос философии редуцирует к проблеме: как сделать жизнь человека блаженной (максимально счастливой и долгой)? Третья “капля” — единство и борьба противоположностей как основной источник развития. Для себя Левин решил так: борьба противоположностей играет фундаментальную роль в процессе развития, но причиной появления нового качества не является. Как рождаются новые истины, мы до сих пор не знаем. Борьба противоположностей ничего не решает и звания основного закона диалектики недостойна.

А. Прокофьев (“О возможностях реабилитации идеи коллективной ответственности — “Вопросы философии”, № 7) напоминает нам о существовании такого серьезного нравственного феномена, как коллективная ответственность. Суть ее можно свести к следующей формуле: если я ценю свою принадлежность к определенной культуре (нации, конфессии, профессии), если я горжусь ее достижениями, то все темные страницы ее истории, как неотъемлемая часть моральной характеристики коллективного целого, являются предметом моей вины, стыда или моральных сожалений. Мною должны осознаваться даже минимальные величины моральной ответственности. Не бессмысленна и идея метафизической вины (Достоевский: “всякий перед всеми за всех и за все виноват”). Ведь именно это и называют совестью, т. е. тем, что регулирует механизмы поведения, заставляя каждого индивида пристально относиться к моральной стороне любого происходящего с ним события. Без осознания минимальных величин ответственности член того или иного сообщества не будет способен чутко отзываться на вопросы, связанные с моральным статусом его группы и благом ее членов. Без них представитель человеческого рода не будет способен реагировать на нужду, боль и страдания Другого. Идея коллективной ответственности защищает нас от дьявольского искушения считать собственную совесть чистой. Она не предполагает юридического наказания. Это дело негативных переживаний самого индивида (чувство вины, стыд, моральное сожаление). Сферой реализации в данном случае служит внутреннее психическое пространство личности, а не суждение Другого, и уж тем более не применение силы со стороны Другого. В случае коллективной ответственности пассивных, невольных участников революционных, тоталитарных, террористических и т.п. политических практик всякое наказание и возмездие Прокофьев считает бесчеловечным варварством и настаивает только на внутренних казнях.

Идея коллективной ответственности в социальной этике приводит А. Прокофьева к идее нравственного совершенства (“Идея нравственного совершенства в социальной этике” — “Человек”, № 4), а последняя — непременно — сталкивается с идеей индивидуального совершенства (перфекционизмом). Социальная этика занимается дисциплинарной организацией жизни более или менее совершенных индивидов в рамках больших и малых сообществ. Если следовать христианскому жизнепониманию (по Толстому), то индивидуальная свобода в стремлении к совершенству легко сочетается с правилами общественной дисциплины. И действительно, если считать учение Христа истинным до очевидности и рационально оправданным, то от системы государственно-правового насилия вполне можно отказаться. Но такой способ организации предполагает “общество ангелов”, а большинство из нас, увы, находится на первоначальных ступенях восхождения к моральному совершенству. Но даже и ангелам понадобится дисциплинарная система с легитимным правительством, как-то организующим благие намерения. Итак, чтобы частные совершенства не нарушали общественного порядка, необходимы нравственные стандарты этого совершенства. Сегодня общепринятым стандартом считается либеральный нейтрализм. Он зиждется на глубоком убеждении в том, что государству ни в коем случае нельзя посредством насилия заботиться о совершенствовании граждан. В либеральном государстве социальная политика и право не должны отдавать предпочтения никаким религиозным, философским или моральным доктринам. Нейтрализм имеет уязвимые места для критики. Так, отказываясь от регулятивных функций, он предоставляет непомерную свободу “экономической цензуре”. Да и нарочитое отклонение от этических споров ради достижения согласия в плюралистическом обществе равных влечет не к желаемому “перекрестному консенсусу”, а к консервации противостояния, что чревато социальными взрывами. Кроме того, ослабевают гражданские и патриотические чувства, размывается определенность представлений о человеческом совершенстве и достижение социальной справедливости (основы либерального общества) становится невозможным. Прокофьев полагает, что введение пусть не самого определенного, а хотя бы нейтрального стандарта благой жизни позволит начать содержательную политическую дискуссию и достигать прочного взаимного уважения и единства. То есть совершенства тоже должны иметь пределы. В общем, необходимо стремление к балансу индивидуально-перфекционистской и социально-регулятивной этики.

“Об общечеловеческих ценностях” размышляет Л. Столович (“Вопросы философии”, № 7).Он пытается выяснить, совместимы ли такие ценности с национально-этнической, социально-классовой и религиозно-конфессиональной раздробленностью человеческого сообщества. Ведь люди, принадлежащие к различным общностям, вкладывают различное содержание в такие, казалось бы, универсальные понятия, как честь, долг, добро, прекрасное, священное. И оказывается: чтобы постичь универсальный смысл общечеловеческих понятий, необходимо выйти за пределы этих частных общностей и учитывать структурные и функциональные отношения более высокого порядка. Нужно уметь встать на точку зрения, с которой видно, что следует считать, например, прекрасным человеческому обществу в целом. Тогда общечеловеческие ценности превращаются в высший критерий индивидуальных и коллективно-групповых ценностей и создают условия для объединения человечества во всех возможных формах (глобализации в том числе). Принцип приоритета общечеловеческих ценностей над всеми другими Столович категорически называет императивом современности и предупреждает, что без осуществления этого императива человечество прекратит свое существование.

А. Шутенко считает необходимым пройти школу выучки в немецкой классической философии (“К проблеме самосознания в наследии И. Канта и Г. Гегеля: от принципа гносеологии к сущности развития человека” — “Мир психологии”, № 5). Автор вычленяет у классиков идею “необходимости преодоления Я как основы полноценного самосознания”. Кант развитие самосознания связывал с нравственным совершенствованием человека. Моральный поступок у него руководствуется не целью, а долгом. Формула долга: “собственное совершенство и чужое счастье”. “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства”. Эгоистическое Я преодолевалось долгом. Гегель открывает три ступени развития самосознания субъекта: 1) “единичное самосознание” (осознание собственного существования); 2) “признающее самосознание” (осознание себя существующим для другого); 3) “всеобщее самосознание” (осознание глубинной общности и даже тождества себя с семьей, отечеством, государством). Самосознание Я предстает как “движение всеохватывающего самопознания абсолютного духа, присутствующего в единичном”. Итак, классики учат нас преодолевать ограниченность своего индивидуального Я и обращаться к чему-то большему, чем Эго (делу, обществу, науке, культуре, Богу). Это путь самосовершенствования личности, ему должно следовать осознанно и свободно.

Обосновать высшую ценность человека не может ни одна из известных наук. К такому удручающему выводу пришел С. Бородавкин, автор статьи “Гуманизм в культуре и культура в гуманизме” (“Вопросы философии”, № 5). Мало того, науки как раз и приводят к выводу, что человек не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью биологической эволюции. Единственная возможность разумно оправдать свое существование — это опять же категорически сформулировать постулат самоценности человека. И не нужно искать специальных антропных признаков устройства мира, а следует опираться на сам факт существования человека. Есть человек, осознающий себя центром мира и средоточием всех ценностей, а за конструированием соответствующей этому убеждению реальности дело не станет. Нормы создаются усилием воли. В пример Бородавкин приводит Всеобщую декларацию прав человека, где рационально сформулированные ценности получили формально-правовой статут и количественно выражены в “Индексе физического качества” (PQLI). Там признается равная ценность всех людей, их право на удовлетворение основных человеческих потребностей (физических, психических и метафизических), равные для всех шансы на самостоятельное развитие и т.д. Это не прихоть философа или политика, это необходимое условие выживания человечества и конкретное воплощение абстрактных принципов европейской цивилизации, в силу своей природы стремящейся к абсолюту. В буквальном понимании смысла ab-solutum — “отрешенный”, поскольку отрешает от частностей и соотносит с целым. Не все согласны понимать абсолютное, как Бородавкин. Многие стремление к абсолюту считают приближением к Истине, Добру и Красоте. Беда в том, что зримые достижения новых технологий вопреки ожиданиям приводят в какие-то “бесконечные тупики”. Среди “думающих машин” и клонов приходится задумываться о сущности и целостности человека и как-то устраиваться в этом мире.

Своими мыслями по этому же поводу делится Е. Крылова (“Способ субъектного устроения как основа самоопределения личности и становления ее целостности” — “Мир психологии”, № 4). Она смело пользуется сокровищами античной философии и по древним образцам устраивается в психологической реальности, давая ход “запредельным возможностям зрелого человека”. Личность вырастает до понятия субъекта только тогда, когда она ориентируется на трансцендентное (под трансцендентным в данном случае понимается нечто самое практическое и осязаемое, предельно начальное, придающее смысл действительности). Жизненная осязаемость и осмысленность трансценденции органически связана с познавательными способностями личности. Именно познавательные способности играют роль сквозной динамической силы, созидающей человека; и наш внутренний мир понимается как становление субъективности, развертывание духовного творчества, освоение культуры. Такие вещи, как смысл, счастье и мудрость, входящие в определение “хорошая жизнь” и достигаемые, как правило, путем страданий, являются бытийными координатами человеческого существования. Они-то и определяют “способ субъектного устроения”. Бытийные координаты суть художественно-метафорические характеристики личности. Но обращение в данном случае к искусству отнюдь не снижает научного уровня определений, а, напротив, возвышает их до “метанаучного” уровня. Критерии, по которым новая эпоха бытия выбирает людей, — не тривиальные личностные параметры (склад характера, социальное положение, конфессиональная принадлежность и т.п.), а способ субъектного устроения или вхождение в бытие через культуру. Новая эпоха вообще очень придирчива к личности и требует от нее предельно четкого и емкого самосознания.

В. Веряскина возвращает нас к мечте об определении стандартов совершенствования (см. выше). Она анализирует “Концепт “образцового человека” в разных культурных традициях” (“Человек”, № 4). Концепт есть культурная модель, задающая образец не только должного, но и возможного. В Древнем Китае Конфуций нарисовал образ “благородного мужа”: справедлив, скромен, правдив, приветлив, почтителен, искренен, осторожен, умеет сдерживать свои желания, с отвращением относится к клеветникам и бездумным. Кроме того, никогда не останавливается на достигнутом и постоянно занимается самосовершенствованием. По представлениям даосов, “благородный муж” конфуцианцев стоит на низшей ступени совершенства, ведь он всего лишь исправляет мирские нравы. На средней — “совершенномудрый” и на высшей — “совершенный человек”. На пути совершенствования от низшего к высшему подвижник дао проходит состояния “небожителя”, который умеет летать по воздуху и “ступать по туманной дымке”; “настоящего человека”, который владеет секретом жизни и смерти и излучает свет; “духовного человека”, которому “подвластны все превращения мира”; и наконец, “совершенного человека”, который “духом слился с божественной силой и не имеет устойчивого облика”. У даосов совершенство определяется способностью помогать всем живым существам без насилия над вещами и даже без усилия над собой. “Сердце высшего человека — что зеркало: он не влечется за вещами, не стремится к ним, все в себя вмещает и ничего не удерживает”. В иудаистской традиции совершенство суть качество универсума, тождественного Богу; оно недоступно человеческому разуму и не подлежит обсуждению. Применительно к человеку о совершенстве можно говорить лишь как о цели, о направлении движения. Совершенный человек — не то, что он есть, не то, чем он может стать, а то, чем он стать никогда не сможет. В христианстве, в частности у исихастов, совершенство — это устремление. Достижение совершенства рассматривается как реализация заложенного в человеке подобия Богу. Человеческой тварной природе доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в сущности. Восхождение к Богу есть ряд последовательных этапов. В исламе образ “совершенного человека” сколько-нибудь однозначно определить невозможно. В различных ситуациях этот образ манифестируется по-разному, в зависимости от отношений человека с Богом. Человек — это посредник между Богом и тварным миром, он — оправдание мира перед Богом, и, чтобы свое свидетельство сделать истинным, он должен “преобразить” свое сердце, а это многоэтапный путь. По мере приближения к современному состоянию человечество упрощало свои задачи, идеал переместился из сферы метафизической в сферу нравственную и в конце концов остановился на концепте “хорошего человека”. Его качества, конечно, требовали улучшений, но тут возникала проблема: улучшать от сущего к должному или от должного к сущему? Наиболее продуктивным Веряскиной представляется второе. А это означает, что нравственность регулируется разумом, то есть научной этикой, а она подобна гигиене, которая говорит: при неправильном образе жизни наступает расстройство и истощение организма. А дальше уж дело каждого решать, хочет он расстраивать свой организм или нет. Получившийся концепт “хорошего человека” есть и путь, и вместе с тем точка на оси восхождения от низин сущего к вершинам должного и наоборот. Местоположение на этой оси характеризует уровень нравственного достоинства путника, его человечность.

Е. Гнатик (“Некоторые философско-гуманитарные проблемы генетики человека” — “Вопросы философии”, № 7) подходит к проблеме совершенствования со стороны биологического начала и делает неутешительный вывод: к обилию плодов современной науки человек нравственно не готов. Новые технологии дают возможность осуществлять проекты “улучшения человеческого рода”. Но кто из прожектеров может взять на себя ответственность решать, что лучше и что хуже? Сможет ли кто-нибудь обнаружить грань между добром и злом? Гнатик напоминает нам, что сравнительно недавно — в 1948 году на Нюрнбергском процессе пришлось юридически определять, что есть человек и чем он отличается от животного, машины, вещи, суммы органов и т.п. Проблемы, которые ставит современная генетика, тоже требуют дать правовое определение понятия “человеческое существо”, а то как бы не пришлось в дальнейшем прибегать к услугам суда, а то и военного трибунала. Такое определение, по мнению Гнатик, разрешит нравственные сомнения многих ученых, работающих в сфере генной терапии. Ведь последствия медицинского вмешательства в генетическую конструкцию разных типов клеток несоизмеримы. Если в случае соматических клеток врачи рискуют жизнью одного человека — испытуемого (больного), и риск тут не больший, чем от исходного заболевания, то в случае половых клеток — трансформируется геном будущих поколений, изменяется человеческая природа, и результаты этого неведомы. Увы, несмотря на то, что мы все больше углубляемся в понимание механизмов жизни, она по-прежнему остается неразгаданной тайной. Однако не нужно унывать. Гнатик утешает нас тем, что с точки зрения общего процесса эволюции замена homo sapiens новым техногенным видом разумной жизни вполне укладывается в общую картину развития живой материи во Вселенной. Когда же общество не вкладывает средства в развитие медицинской генетики, оно тем самым ущемляет права и интересы тех людей, которые еще не родились. А использование результатов научных исследований во имя добра или зла — это вопрос социальной зрелости общества и совершенства коллективного разума.

Расширяя наши знания о генетике, Л. Киселев (“Парадоксы биологии человека” — “Человек”, № 4) констатирует два самых выдающихся достижения молекулярной биологии последних лет. Первое и радостное — расшифрован геном человека. Второе и весьма огорчительное — геном этот оказался почти ничем неотличим от генома шимпанзе. Киселев пытается успокоить опечаленное человечество, объясняя, что геном — это всего лишь механизм отбора генов и способ доставки организму более или менее богатого меню белков. Пусть на уровне генов разницы между шимпанзе и человеком не существует, но на следующем уровне, где гены реализуют себя через образование соответствующих белковых структур, у человека может возникать большее разнообразие этих структур и соответственно большее разнообразие способностей. Это только рабочая гипотеза, и, чтобы ее доказать, нужно обобщить имеющиеся в биологии знания о белке. Но в базах данных биологии неимоверное количество информации, и ученые пока не в состоянии ее осмыслить. Сейчас умозрительно построены сотни генных сетей, но построены они как замкнутые образования. А они должны быть сцеплены друг с другом и представлять какую-то понятно организованную модель, ведь организм — это всегда единое целое. Но ученые не знают, как к этому подступиться, и раньше, чем через сто лет, просят не беспокоить.

Д. Козолупенко в статье “Человек в эпоху постмодерна: проблема и мифопоэтика целостности, или Канатоходец над льдинами” (“Мир психологии”, № 4) утверждает, что современный мир не годится для жизни человека. Метафорически Козолупенко воспринимает мир как ледоход: над головой небо, подо льдом бушующая вода, а между небом и водой — трескающиеся льдины. Прыгаем, как умеем. Вся наша философия — стратегия прыжков с одной раскалывающейся льдины на другую. Вся наша интуиция — умение выбрать целую льдину. Всё шатко и нестройно. Всё — взлом и исчезновение. Всё — авантюра. Да, это эквилибристика, но она сохраняет нам жизнь, здесь каждый сам по себе. Здесь нет места Другому. А ведь именно в Другом мы обретаем свою сущность, соприкасаемся с абсолютом. Наличие Другого, оглядка на него — вот основа человеческого существования, критерий самоидентичности личности и необходимое условие самостановления ее истинной целостности. Мы “собираем” себя при помощи Другого и созидаем мир и путь своими поступками и своим со-бытием с Другим. В этом со-бытии возникает целостность. Но такое случается не в жизни, а только в воображении (в поэтике мифа). Мифологическое сознание, язык мифа, спасает от “потенциального сумасшествия” и “антропологического кризиса”, предлагая в качестве лекарства единственную не отменимую для человека очевидность — очевидность собственного существования и единственную антропологически необходимую уверенность — веру в Другого как Друга.

В деле разумного самоопределения, по мнению В. Орлова, такая эквилибристика совсем неуместна. Необходим строгий исследовательский метод, научная философия. А звания научной философии достоин только диалектический и исторический материализм. Статья “Научно-философская концепция человека и психология” (“Мир психологии”, № 4) доказывает это. В марксистской философии человек “определен к бесконечности”. Материальный мир бесконечен, и человек живет, бесконечно преобразуя бесконечный мир. Ни в структуре бесконечного мира, ни в человеческой сущности (в природе нашего труда и мысли) “не обнаруживаются никакие пределы человеческого существования и, следовательно, пределы его смысла”. Человеческая сущность, полагает Орлов, развивается в самое себя, в свое бесконечное основание. Смысл человеческого существования также развивается в самое себя и в свое бесконечное основание. Смысл человеческого существования, таким образом, обретается “в бесконечном создании смысла своего существования”. Нагромождения бесконечностей, друг из друга выводимых и друг друга обуславливающих, могут привести в недоумение кого угодно, если не опираться на марксистскую концепцию материального мира. Называется она у Орлова — ЕЗМП, что означает: “единство закономерного мирового принципа”.

А. Козлов (““Люди против брэндов” как новый брэнд?” — “Неприкосновенный запас”, № 34) объясняет, что глобализация, которая сейчас имеет место, есть явление капиталистическое и потому негативное. Она осуществляется в интересах транснациональных корпораций и международных финансовых институтов. Протест против такой глобализации вполне оправдан. “Антиглобалист”, т.е. тот, кто критикует существующее социально-экономическое устройство мира и виною всех невзгод считает глобализацию, занимается правым делом. Но пока “другой”, “позитивной”, “прогрессивной” глобализации нет, антиглобализм — всего лишь брэнд, которым пользуется всякая шушера, включая террористов. Антиглобализму как институции не хватает четко сформулированной концепции. Для начала Козлов предлагает определение “антиглобалиста”. Это тот, кто стоит на позициях интернационализма, критики неолиберализма и участвует в организованных протестах против транснациональных корпораций и международных финансовых институтов. Емко, не правда ли? Только непонятно, как таким определением оградить собрание благородных рыцарей антиглобализма, например, от коммунистов или террористов.

Глобализация, с ее неизбежным смешением различных культур, даже во внутрицивилизационном европейском варианте, не вызывает энтузиазма, особенно у бывших членов соцлагеря. А. Дебеляк — словенец и относит себя к “рожденным в местах распространения племенного сознания и фанатичной ненависти, восточной отсталости и византийской коррупции, примитивных страстей и захватывающих мифических историй” — словом, к выходцам из бывших социалистических стран (“Неуловимые общие мечты. Опасности и ожидания европейской идентичности” — “Неприкосновенный запас”, № 34). Эйфория после распада системы социализма прошла, ее место в умах европейцев занял скептицизм и откровенно отрицательное отношение к людям из бывших коммунистических земель. После Второй мировой войны все правила жизни европейцев, оставшихся вне железного занавеса, были сформулированы в документах плана Маршалла и Организации европейского экономического сотрудничества. Универсальные ценности, основанные на развитой традиции промышленного капитализма, внедрились в привычки европейских народов и определили общие стандарты. И сегодня, с позиции этих стандартов, страны, избавившиеся от смирительной рубашки коммунизма, кажутся бедными родственниками с непомерными амбициями и детским желанием подражать. А для посткоммунистических стран, напротив, характерно представление о вступлении в ЕС как обретении рая и возвращении в свою “естественную среду”. Европа для их публичного дискурса означает воплощение красоты, правды и справедливости. Но идея европейского единства зиждется на экономических началах, а этого, по мнению Дебеляка, мало. Нужен “общий большой нарратив” — “тот минимум экзистенциального смысла и эмоциональной густоты, благодаря которому мы распознаем принадлежность и приверженность чему-то такому, что превосходит нас как индивидов с частными идентичностями”. Но нужно еще искать и искать форму этого самого “общего европейского нарратива”, в рамках которого европейские нации смогут ощутить возможность сделать свои свободные народы не врагами, но добрыми соседями.

Докучливые новации бесконечно развивающегося мира Г. Померанц предпочитает разглядывать через призму древних традиций (“Живучесть древних основ” — “Знамя”, № 8). Разобраться в межцивилизационных разногласиях глобализации можно двумя способами. Первый — уладить различия цивилизаций, ориентируясь на их древние религиозно-философские основы. При таком походе выделяются средиземноморско-ближневосточная и индийско-тихоокеанская цивилизации. В первой думают, руководствуясь логикой исключенного третьего (ее правила четко сформулировал Аристотель): или да, или нет, третьего не дано. Во второй — логикой, одновременно признающей и да, и нет. В первом случае мысль делится на истину и ересь, а люди, сообразно их убеждениям, — на друзей и врагов. Во втором, думая по-разному, правы могут быть многие. Первая модель ведет к войне цивилизаций, вторая — к мирному сосуществованию. В процессе глобализации первая хочет победить, поглотив вторую. А та согласна объединиться, не теряя своих свойств. Но разны сами способы думания, и трудно бескровно достичь единства. Хотя пути согласия ищут с обеих сторон, результатов пока не видно. Померанц предлагает выход из этого тупика “путем поэтической мистики, перешагнувшей через догмы”. Глобальная цивилизация может опираться на общее признание священного, открывающегося только в тишине созерцания. По мере осознания этого станет возможным переход цивилизаций к равновесию друг с другом и с природой, а потом должно сосредоточиться на духовном росте, а отнюдь не на экономическом. Второй способ улаживания цивилизационных различий — согласовать неурядицы, основанные на живучести древних политических структур. Тут Запад являет историю прав личности, историю экспериментов свободы, историю независимых городов-республик, наций-государств. Восток — сфера устойчивых имперско-конфессиональных культур. Распадаясь, они восстанавливаются. Рушатся империи, но не рушится имперский принцип. Происходят духовные сдвиги, но они не меняют социального строя. Развивается внутренняя свобода личности, но никаких “прав человека” из этого не возникает. Ясных путей разрешения неурядиц, возникающих на основе политических архетипов, все еще нет. Пока заметно лишь то, что западные свободы “вышли за рамки своего оптимального роста”. Общество деградирует, работать некому, волны работящей эмиграции из чуждого мира нарушают спокойствие западного обывателя, он теряется в противоречиях мультикультурного мира. До него никак не доходит, что человек создан жить среди противоречий, а не ликвидировать их. Чтобы понять это, нужно время. Не следует его торопить. Темп усвоения новых знаний и опыта ускорился, и это может разорвать культуру.

На ту же тему размышляет и Т. Григорьева (“Логика срединного пути” — “Вопросы философии”, № 12). Западная мысль по необходимости, вызванной научными открытиями и историческим опытом, приближается к открытому, интуитивному, спонтанному видению мира, постепенно освобождаясь от уз привычной логики “исключенного третьего”. Нужно обрести понимание целого, чтобы понять логику срединного пути. Мудрецы древности говорили: во всем есть две природы — небесная, извечная и земная, временная. Всякое явление едино на глубине и отлично (единично) на поверхности. Суть такой логики в ее принципиальной непротиворечивости, недопущении чего-то одного. Односторонность не ведет к истине. Все неоднозначно, всякое утверждение относительно: что правильно в одном случае, может быть неправильно в другом. А не есть Б, и потому есть Б, ибо в высшем смысле все едино. Едина праоснова сущего, и она делает едиными А и Б. Едиными, но не тождественными, ибо только то и может быть единым, что в чем-то различно, индивидуально. Логику срединного пути положила в основу своего ведения буддийская философия. Ее центральная проблема — существование подлинного Я, которое реализуется в личном опыте. Невозможно познать себя в процессе саморефлексии, потому что Я, доступное рефлексии, — это ложное Я, сочиненное умом. Буддийская философия ставит целью “узнавание” реально существующего субъекта (Я). Подлинное Я узнается тогда, когда познающий и познаваемый нераздельны. То есть подлинное Я раскрывается в особом опыте неразличения субъекта и объекта, в состоянии глубинной мудрости. Эта глубинная мудрость и есть реализация подлинного Я, когда пробуждается не только твое истинное Я, но и все в этом мире предстает в своем подлинном виде. Человек действительно становится “мерой вещей”, но не в смысле “антропоцентризма”, эту меру нарушившего. А в том смысле, что если разрушается человек, то все разрушается, ибо человек не центр, но мера вещей: раздробленный человек дробит действительность, человек достигший, познавший целостность, сохраняет целостность всего. Познавая себя, познаешь все, как оно есть, т. е. истинную форму вещей, подлинную Реальность. Логику срединного пути прозревал Владимир Соловьев и называл ее логикой Всеединства. Следовать ей означает возвращать изначальную богоподобную природу человека.

Обзор подготовил Александр Денискин

Версия для печати