Опубликовано в журнале Континент, номер 122, 2004
Михаил ЭПШТЕЙН — родился в 1951 году в Москве. Окончил филологический факультет МГУ. С 1990 года живет в США, преподает в университете Эмори (Атланта). Автор книг: “Парадоксы новизны. О литературном развитии XIX–XX веков” (1988), “Природа, мир, тайник вселенной… Система пейзажных образов в русской поэзии” (1990), “Релятивистские модели в тоталитарном мышлении: исследование советского идеологического языка” (1991), “Отцовство. Роман-эссе” (1992), “Знак пробела. О будущем гуманитарных наук” (2004), выходивших в России, Германии и США.
Тот факт, что можно уничтожить философию… или что можно доказать, что философия уничтожает себя, — этот факт не имеет больших последствий. Если это настоящая философия, то она, как феникс, всегда восстанет заново из своего пепла.
Фридрих Шлегель. Атенеум. Фрагменты.
Чем тотальнее становится общество, тем сильнее овеществление ума и тем более парадоксально его стремление собственным усилием избежать овеществления.
Теодор Адорно. Призмы.
1. Феникс философии
Едва ли не первоочередная задача современной русской мысли — исторически осознать свое недавнее советское прошлое, особенно его позднейший, послесталинский период. Наиболее полные истории русской философии, принадлежащие Зеньковскому, Лосскому, Левицкому и Копплстону, доводят материал до середины XX века [1]. Это и понятно: к тому времени завершился жизненный и творческий путь большинства философов русского зарубежья. В 1941 году умер Д. Мережковский, в 1944 году — С. Булгаков, в 1948-м — Н. Бердяев, в 1950-м — С. Франк… Да и те из великой плеяды, кто перешагнули этот хронологический рубеж, как, например, Н.Лосский, умерший в 1965 году в возрасте 95 лет, по смыслу своего мировоззрения принадлежат первой половине века. Закономерно и возникновение на рубеже 40-50-х годов обобщающих историко-философских и автобиографических трудов Н. Лосского, В. Зеньковского, Н. Бердяева, С. Франка, подводящих итог той мыслительной эпохи, которой сами они были зачинателями и выразителями.
Нельзя сказать, чтобы история философии после 1950 года вовсе оставалась без внимания как отечественных, так западных исследователей; но она без остатка укладывалась в одно направление — “диалектический материализм” и изучалась под именем “советской философии”, или “советского марксизма”, который имел мало общего с традициями русской философии и с ее “проклятыми” вопросами. Практически все сколь-нибудь обобщающие труды западных ученых, посвященные второй половине XX века в России, имеют дело только с официальной марксистско-ленинской схоластикой, как бы воспринимая всерьез ее претензии на философский статус [2].
Действительно, то, что уцелело в Советском Союзе под именем “философии”, могло относиться только к теоретическим обоснованиям коммунизма. Вот почему немарксистская философия должна была заявлять о себе как не-философия, развиваться в формах литературоведения, критики, публицистики, художественной прозы, культурно-исторических исследований и т.д. Такая многоаспектная мысль с трудом поддавалась систематическому изложению, ее невозможно было уложить в учебник, руководство, катехизис.
И дело не только в том, что философия в России принуждена была маскироваться в качестве “полуфилософии”, скорее, этим она являла свое подлинное лицо, как область цельного, неспециального сознания. Толстой и Достоевский не были философами, но у них была своя философия. Философия шире академической дисциплины, называемой “философия” и состоящей в теории, истории и критике чужих философий. Философию нужно отличать от “философоведения”, подобно тому, как литературу отличают от литературоведения. Философия переступает границы специальных дисциплин, тогда как философоведение само является специальной дисциплиной и вырабатывает свой узкотехнический жаргон, который по сути мало чем отличается от профессионального языка биологии или химии. Скажите “базис” и “надстройка”, “анализ” и “синтез”, “тезис” и “антитезис” — и вас сейчас же воспримут как “философа”. Именно по этим элементам спекулятивного жаргона, унаследованным от 19-го века, главным образом от Гегеля, западные специалисты опознавали “философию” в советском диамате и истмате. И наоборот, живое мышление, текущее в русле естественного, общенародного языка и действительно философское по своему универсальному охвату и понятийно-образному складу, воспринималось скорее в разряде литературы или публицистики. Возможно, именно отдаленно западное, системно-рационалистическое происхождение советского марксизма делало его в глазах западных исследователей более узнаваемым явлением философского порядка, чем те учения и размышления, которые развивались собственно в русле русской философской традиции.
Российская мысль 1960-1980-х вызывала крайне мало интереса на Западе: большие философы и движения проходили мимо нее, не повернув головы и чувств никаких не изведав (тогда как в 1950-е годы советская философия еще была чем-то живым или, по крайней мере, скандально мертвым для Ж.-П. Сартра). В самом деле, уже ленинизм воспринимался как восточная ересь по отношению к магистральному учению западного марксизма (который в свою очередь строгими философами воспримался как позднегегельянская ересь, зараженная противоречивыми элементами естественнонаучного материализма и иудейского мессианизма). Советский марксизм, установленный по сталинским схемам диамата-истмата, воспринимался как схоластическая ересь по отношению ко все-таки живому, полемичному ленинизму. Какой же интерес могли вызывать робкие, сами себя боящиеся, еретические попытки переосмыслить, смягчить, освежить эту ересь, которая сама была третьей степени свежести? Для советского философа той поры заявить о том, что диалектический закон отрицания отрицания частично не утратил свою относительную значимость в отдельных случаях жизни социалистического общества, было актом большой интеллектуальной смелости, тогда как со стороны это воспринималось как шепот на непонятном языке. И вот время этой межеумочной философии уже прошло, и вскоре станет совсем непонятно, что она хотела сказать и какой смысл вкладывал бедный Акакий Акакиевич в свои запинания: “Так этак-то! вот какое уж…” Кажется, что то маленькое внимание, помимо М. Бахтина, которое Запад все-таки уделял российской мысли, быстро перескочит от диамата, советской рецепции марксизма, к постсоветской рецепции постструктурализма, а то, что было в промежутке, все эти внутренние советские ереси периода застоя, канут в беззвестность, и будет утерян ключ к пониманию их языка и намеков.
Между тем традиция российского мыслительства не прерывалась даже в самое тяжелое для нее время, когда поколение мыслителей-изгнанников за рубежом завершило на исходе сороковых свою работу. В пятидесятые годы продолжают вести свои философские дневники Михаил Пришвин, скрестивший розановско-шестовскую исповедально-экзистенциальную линию с наследием русского космизма, и Яков Друскин, соединивший линию обериутского номинализма и абсурдизма с экзистенциально-диалектической теологией. Борис Пастернак воплощает свою религиозную философию истории в “Докторе Живаго”, где ощутима его юношеская выучка мыслителя-импрессиониста неокантианской школы. Продолжают работать представители русского формализма 20-х годов, пережившие период гонений и запрета: Виктор Шкловский, Борис Эйхенбаум, Владимир Пропп — и их оппонент Михаил Бахтин. Возобновляют философские труды, прерванные годами ссылок и вынужденного молчания, Алексей Лосев и Яков Голосовкер — философы-античники, в какой-то мере неоплатоники. В тюрьме создает свой трактат “Роза Мира” Даниил Андреев, мыслитель огромного мифотворческого, религиозно-мистического дарования.
Тем не менее все это мыслители-одиночки. Но постепенно в России складывается некая “предфилософская” ситуация — атмосфера интеллектуальной отзывчивости и общительности, тяготение к образованию неформальных кружков и семинаров, раздробление официальной марксистской философии на ряд школ и направлений, лишь номинально остающихся марксистскими. В целом к этому периоду можно отнести удачное выражение богослова Георгия Флоровского — “философское пробуждение”. “Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования… Именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих “замечательных десятилетий”… В тогдашнем поколении чувствуется некое неодолимое влечение к философии, какая-то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам” [3].
Это сказано о России 20-30-х годов ХIХ века, о поколении Чаадаева, Белинского, Герцена, Станкевича, Хомякова, братьев Киреевских, в отношении которых можно говорить о первом философском пробуждении России. Именно тогда русское сознание впервые пережило со всей остротой то, что Флоровский называет “распадением “внутреннего стремления” с “внешней действительностью””.
Второе философское пробуждение, после научно-позитивистского застоя второй половины XIX века, после господства плоского народничества и марксизма, совершилось в начале XX и ознаменовано именами Розанова, Мережковского, Бердяева, Шестова, Булгакова, Флоренского, Франка…
Наконец, после усыпительных десятилетий советской схоластики, в России 1960-1980-х гг. происходит третье философское пробуждение. Книги и статьи Бердяева, Розанова, Шестова, Флоренского, Бахтина, распространяемые во всевозможных формах “самиздата”, “тамиздата” и “тогдаиздата”, таили в себе неизъяснимое очарование, которое никак не укладывалось в категории “понятно — непонятно” или “согласен — не согласен”. Само прикосновение к ним уже было причастием к радости мыслящего бытия, к таинству самосознания и духовной свободы.
По замечанию Флоровского, первому философскому пробуждению предшествовала эпоха поэзии, которая была “культурно-психологическим магнитом” для предыдущего поколения русской интеллигенции 1810-1820-х гг. (Жуковский, Батюшков, Д. Давыдов, Грибоедов, Пушкин…). То же самое относится и к советской интеллигенции 1950-х — начала 1960-х годов, которая была одержима поэзией и находила созвучие своим устремлениям в стихах Евтушенко, Вознесенского, Ахмадулиной, Окуджавы… Уже к концу 1960-х гг. эти поэты уступили свое воздействие на общественное сознание — не другим поэтам, а мыслителям и ученым-гуманитариям, прежде всего, представителям серебряного века и русской эмиграции, но также и современникам — Михаилу Бахтину, Юрию Лотману, Сергею Аверинцеву, Мерабу Мамардашвили… Флоровский отчеканил формулу такого перехода: “Из поэтического фазиса русское культурно-творческое сознание переходит в фазис философский” [4].
2. Направления послесталинской мысли
Далее мы попытаемся кратко охарактеризовать несколько основных направлений философской и гуманитарной мысли послесталинского периода.
(1) Господствующее направление в 50-е годы — все еще марксизм, с воодушевлением открывший для себя раннего Маркса периода “Философско-экономических рукописей” и отчасти раскрепостившийся во внутренних дискуссиях по вопросам эстетики, диалектики личности и истории, деятельностного подхода и т.д. Эволюция советского марксизма в 1950-1980-е проходит в двух основных и все более расходящихся направлениях: 1) национализация марксизма, начатая работой Сталина “Марксизм и вопросы языкознания” (1950) — эрозия классового подхода и замена его “органикой общественно-национального бытия”, приводящая к попыткам синтеза марксизма с “просвещенным” почвенничеством (Арсений Гулыга, Юрий Давыдов, Юрий Бородай), а на исходе советской эпохи, в сочинениях Александра Зиновьева и Сергея Кургиняна, к концепции осиянного евразийской духовностью, “белого” коммунизма, который точнее было бы назвать красно-коричневым; 2) гуманизация марксизма, выразившаяся в работах Генриха Батищева, Эвальда Ильенкова, Олега Дробницкого, Якова Мильнера-Иринина, но так и не нашедшая пути к органическому слиянию материалистической философии общества с философией деятельной личности и потому уже в 70-е годы отдавшая инициативу персонализму с его отчетливыми антимарксистскими установками.
В 60-е годы в России складываются новые направления мысли, которым марксизм, быстро закостеневший в послехрущевский период, постепенно уступает авансцену в общественном сознании.
(2) Это, в первую очередь, структурализм, выдвинувшийся в конце 50-х — начале 60-х, почти одновременно с параллельным движением на Западе. Структурализм возродил интерес к забытому и почти запретному наследию русского формализма и вместе с тем сблизил его с кругом новых дисциплин и теорий, развившихся уже после войны, — таких, как кибернетика, семиотика, общая теория систем. Работы Юрия Лотмана, зачинателя российского структурализма, хорошо известны на Западе, но в основном в рамках литературоведения; нам еще предстоит осмыслить философский потенциал этого направления и вписать его в систему сближений и отталкиваний русской и западной интеллектуальных традиций.
В 1950-60-е годы складываются разнообразные методологические школы и семинары, в которых видную роль играют Мераб Мамардашвили, Георгий Щедровицкий, Александр Пятигорский, Вячеслав Иванов, Владимир Топоров, Георгий Мельников, Юрий Левада, Юлий Шрейдер и другие. Их сближает со структурализмом общая установка на системный подход и тщательная проработка методологических механизмов сознания, хотя философская основа таких устремлений к познавательной точности могла простираться от гуссерлевской феноменологии и логического неопозитивизма до буддийских теорий саморефлексии. Все эти школы: тартуско-московский структурализм Ю. Лотмана, В. Иванова и В. Топорова, методологию деятельности и организационные игры Г. Щедровицкого, феноменологическую рефлексию и самоанализ сознания М. Мамардашвили и А. Пятигорского, вероятностно-математические модели и гностический подход к языку и биосфере у Василия Налимова — можно, с известной долей условности, объединить в направление неорационализма, или “неклассической рациональности”, пользуясь выражением Мамардашвили. Все эти школы опираются на тщательный анализ сознания и на поиск тех свойств человеческой деятельности и окружающей действительности, которые адекватно открываются разуму или организуются разумом (логические и математические модели, бинарные оппозиции, методологические алгоритмы и рефлексивные процедуры и т.д.) [5].
(3) В полемике со структурализмом и всякими претензиями гуманитарного знания стать точной наукой обозначилось новое направление мысли, восходящее к славянофильству, — защита органических, сверхрациональных начал, постепенно отождествляемых со стихией русского национального духа. Это неопочвенничество поначалу занимало оборонную позицию по отношению к наступающему сциентизму (литературоведческие работы Вадима Кожинова и Петра Палиевского), но впоследствии, особенно с начала 80-х годов, само перешло в наступление, сопровождаясь подчас антизападными и антисемитскими эксцессами, рассматривая русскую историю и целостность народного бытия в аспекте их “внутреннего разложения” иноземцами, “малым народом” (Игорь Шафаревич). Философия национального духа питается многими подземными ключами русской культуры, включая крайне архаические, языческие напластования, и дает плоды как в более или менее эмпирически обоснованных учениях о биологических и географических факторах этногенеза (Лев Гумилев), так и в совершенно фантастических умозрениях и мифах фашистского, радикально-традиционалистского свойства, вдохновляемых наследием Рене Генона, Юлиуса Эволы и других европейских теоретиков крайне правой (Александр Дугин).
(4) Между крайностями структурализма и почвенничества с 60-х годов пролегло еще одно направление русской мысли, которое более всего ориентировано на ценности индивидуального бытия, самосознание личности. Любые глобальные утверждения, произносимые как от имени всерасчленяющего точного разума, так и всеединящей национальной идеи, встречаются острой игрой парадокса. Персонализм и парадоксализм этого направления, ярко выраженного в эссеистике Андрея Синявского, Григория Померанца, Лидии Гинзбург, Иосифа Бродского, Андрея Битова, Бориса Хазанова, Бориса Парамонова, дополняется еще и плюрализмом, т.е. правом каждого индивидуального бытия на свою меру вещей и точку отсчета. В каком-то смысле здесь можно говорить о неолейбницианстве — заново пережитом своеволии монад в их разноголосом хоре; более близкими источниками являются Достоевский, Розанов, Шестов, европейский экзистенциализм от Киркегора до Камю. Сходная, но более политизированная и “просветительская” версия того же интеллектуального направления — либерализм — выражена в работах Андрея Сахарова, Александра Есенина-Вольпина, Аркадия Белинкова, Михайло Михайлова, Андрея Амальрика, Валерия Чалидзе. Объединяются все эти авторы тем, что первоначалом они ставят личность, несводимую ни к каким более общим понятиям и более достойным целям — в отличие от философов нации, структуры, культуры, деконструкции, и т.д. Диапазон этого направления — от религиозного персонализма Друскина и Померанца до светского либерализма Сахарова и Есенина-Вольпина, от постижения иррационального и мистериального ядра личности до рационального обоснования прав личности как основы социального и научного прогресса.
(5) В 70-е годы русская философия все больше возвращается к религиозному самосознанию, которое начинает теперь определять постановку исторических, социальных, национальных проблем. Тон здесь задал Александр Солженицын, призвавший русский народ к покаянию и духовному возрождению. Религиозная философия этой поры довольно четко делится на два направления. Одно из них — православное — восходит к наследию восточных отцов церкви и подчас смыкается с богословием, хотя в то же время открыто диалогу с другими вероисповедными традициями и с миром европейской культуры: мтрп. Антоний Блум, о. Александр Шмеман, о. Александр Мень. В 80-90-е приходит новое поколение мыслителей, переживших опыт обращения в середине своего жизненного пути и потому придающих новую остроту проблемам взаимодействия христианства со светской культурой, наукой, современными философскими и теологическими движениями: Виктор Тростников, Татьяна Горичева, Евгений Барабанов, Сергей Хоружий, Владислав Зелинский, Олег Генисаретский.
(6) Другое направление религиозно-мистической философии — синкретическое или ориенталистское, питающееся разнородными гностическими, оккультными, индуистскими, буддистскими, теософическими, языческими источниками и часто пытающееся их соединить с “безумными” идеями новейшей науки и техники. Наследие Николая Федорова, Константина Циолковского, Владимира Вернадского, Велимира Хлебникова, Николая Рериха, Даниила Андреева может считаться наиболее авторитетным в этом кругу. Тяготеющая к самоименованию “космизм” или “антропокосмизм”, эта философия мыслит в крупных категориях “всечеловеческого разума”, “ноосферы”, “бессмертия”, “всеобщего воскресения”, “преображения и одухотворения природы”, “завоевания вселенной”, “звездного метакода” и т.п. В наше время подобная философия, представленная именами Дмитрия Панина, Светланы Семеновой, Федора Гиренка, Константина Кедрова, редко выдвигает оригинальных мыслителей, зато может считаться характерной для общественных умонастроений.
(7) В 70-е годы формируется еще одно направление — философия культуры, — раскрывающее многомерность культурных миров и богатство их диалогических взаимоотношений. Идеи Михаила Бахтина о пограничности культур, а также образная метафизика Павла Флоренского, О. Шпенглера, Т. Манна, Г. Гессе, оказали решающее влияние на российскую культурологию, в лице таких ее представителей, как Дмитрий Лихачев, Сергей Аверинцев, Георгий Гачев, Владимир Библер, Леонид Баткин, Вадим Рабинович и другие. Каждый исследователь приносил свой особый исторический пласт: античность и Византия, Древняя Русь и итальянское Возрождение, — демонстрируя своеобразную целостность каждого культурного типа и одновременно, в отличие от шпенглеровской теории замкнутых культурных миров, их сочувственность, взаимопроницаемость. Это странствование по культурам отвечало назревшей общественной потребности преодолеть самоизоляцию, “пятьдесят лет одиночества” советского культурного организма. Ключевые понятия этой школы, оформившейся в противостоянии и марксизму, и структурализму, — “культура”, “диалог”, “символ”, “инаковость”, “вненаходимость” — очерчивают методологию гуманитарных наук в их несводимости к естественным и общественным наукам. Разделяя структуралистскую тенденцию к научной объективности, культурология вместе с тем отказалась от внедрения математических и кибернетических методов, разрабатывая особые критерии гуманитарной точности и заново обращаясь к наследию духовно-исторической школы, к исканиям герменевтики. Этим ознаменовался постепенный кризис научно-технического рационализма, неуклонно проходящий через всю русскую мысль с середины 70-х годов.
В 80-е годы сильнейшие позиции в общественном сознании занимают религиозно-мистическое и национально-почвенническое направления. Порой они резко расходятся, как, например, в экуменической христианской философии о. Александра Меня, подчас же смыкаются между собой, как у некоторых последователей Николая Рериха, Ивана Ильина, Александра Солженицына. Показательна судьба других направлений. Марксизм и структурализм начинают восприниматься как давно отжившие парадигмы мышления, связанные с идеей прогресса и революции (социальной или научно-технической). Культурология, с ее пафосом дальних интеллектуальных странствий, сохраняет, но не укрепляет свои позиции, поскольку акцент все более переносится на драматические противоречия внутри страны. Персонализм и плюрализм, одерживая победы в общественном сознании, определяя политический процесс в эпоху гласности и перестройки, в то же время утрачивают философскую глубину и экзистенциальную напряженность. Истины плюрализма превращаются в расхожие монеты мелкого публицистического чекана. Как ни парадоксально, именно общественный успех персонализма подрывает его значение для ищущей современной мысли.
(8) Вместе с тем на русскую интеллектуальную сцену в 80-е годы выходит новое направление, которое отчасти наследует и персонализму, и структурализму, и культурологии, но переводит все их ценности в другое, вторично-рефлективное измерение. Это концептуализм, разыгрывающий комедию мыслительных универсалий во всевозможных жанрах письма и поведения: выставки-тексты Ильи Кабакова, коллективные действия группы Александра Монастырского, поэтические и романные концепты Дмитрия Пригова, Льва Рубинштейна, Владимира Сорокина, инспекционная практика группы “Медицинская герменевтика”… Все это сопровождалось критическими и философическими комментариями, да и сама предметно-художественная деятельность рассматривалась как повод для постмодернистской рефлексии, которой изобилуют тексты Илья Кабакова, Виталия Комара и Александра Меламида и которая в чистом виде представлена в теоретических работах Бориса Гройса. В концептуализме каждая вещь, жест, поступок, художественное произведение становится “концептом”, т.е. чистым мыслительным актом, иронически созерцающим собственную предметность, и в этом смысле поле философской рефлексии беспредельно расширяется. Русский концептуализм воспринял такие черты западного постмодернизма, выраженные особенно в философии Ж. Деррида и Ж. Бодрийара, как полная игровая децентрализация всех структур, деконструкция любого культурного смысла до первичных атомов бессмыслицы, обнаружение в любом подлиннике черт искусной подделки и замещения, включая реальность как таковую — самую тщательную и продуманную из всех подделок, суррогат высшего сорта. Важно указать и на некоторую близость концептуализма буддийской рефлексии, последовательно вычленяющей мнимые значения и значимые пустоты в слоях предметного мира.
Вместе с тем концептуализм оказался характерно русским явлением, поскольку обнажил усиленно идеологическую, вторично-рефлективную природу отечественной реальности, традиционно исходившей из схемы, плана, абстракции и создававшей в результате химерические предметы-концепты, к каким относится, в частности, советская цивилизация. Иными словами, если на Западе реальность, стараниями ученых, технологов, политиков, прагматиков и позитивистов, плотно подогнана к идее, то в России остается грубый шов между ними, идея “торчит” из реальности, как улика ее вторичности, “сделанности”, так что концептуализм находит богатую пищу в отечественной истории как философия мусорной свалки, разложившейся реальности, выпавших в никуда великих идей, сведенных к пародийному самоповтору.
К началу 90-х годов, по мере того как религиозная мысль и почвенничество все шире расходились в массовом сознании, приобретая характер идеологий и чуть ли не партийных движений, концептуализм остался практически единственной рафинированной философией, удержавшейся в рамках свободной рефлексии и комически-бытовой метафизики. Правда, критическая острота концептуализма, играющего знаками разных идеологий и обнажающего их смысловую пустоту, несколько сошла на нет по мере всем очевидного развенчания советской идеологии, но еще может восстановиться в условиях растущей активности других идеологий, постепенно автоматизирующихся до самоповтора, где с ними и начинает работать концептуализм.
Еще одно, более академическое направление постструктуралистской мысли, сложившееся несколько позже, в 1990-е годы, представлено Лабораторией неклассической философии в московском Институте философии РАН и кругом авторов, объединенных издательской серией Ад Маргинем — Валерий Подорога, Михаил Рыклин, Михаил Ямпольский. Источник вдохновения для этого круга — теория французского постструктурализма, а основные темы исследования — коммуникативная стратегия письма и чтения, феноменология телесности и пространственности в философских и литературных текстах, в образах кино.
Выделенные восемь направлений: (1) гуманизированный и национализированный марксизм, (2) неорационализм и структурализм, (3) философия национального духа, (4) персонализм и либерализм, (5) православная христианская мысль, (6) эзотеризм и космизм, (7) культурология, (8) концептуализм и постструктурализм, — как мне представляется, охватывают большую часть значительных явлений русской мысли второй половины XX века. Разумеется, любая классификация условна, и один автор может быть поставлен в связь сразу с несколькими направлениями. Например, на бахтинское наследие могут с равными правами претендовать и философия культуры, и философия персонализма; ряд его идей был усвоен и такими противоположными течениями, как структурализм и почвенничество. Работы Андрея Синявского обнаруживают мягкие, плавные переходы между экзистенциальными и постструктуральными парадигмами мышления. Точно так же круг идей Георгия Гачева соприкасается и с персонализмом, и с культурологией, и с космизмом, и с философией национального духа. Можно сказать, что историко-философское исследование должно строиться в двух координатах: на одной рассматривается направление как некая целостность, включающая творчество многих авторов; на другой творчество одного автора рассматривается как целостность, включающая взаимодействие разных направлений. Следует особо отметить, что философская мысль второй половины XX века в самой России и в русском зарубежье представляет единый процесс и нуждается в цельном, обобщающем подходе. В отличие от первого послереволюционного периода, 20-40-х годов, когда советская и эмигрантская мысль представляли два раздельных, расходящихся русла, в послесталинский период они постепенно сближаются и уже окончательно сливаются в “перестроечное” время. Такой корифей советской философии 30-40-х годов, как академик М.Б. Митин, вряд ли может рассматриваться в рамках одного исследования и по тем же критериям, что и Н. Бердяев или Л. Шестов. Но Григорий Померанц, Андрей Синявский и Михайло Михайлов, работавшие соответственно в Москве, под Парижем и в Задаре (Югославия), принадлежат к одной интеллектуальной формации.
Редко освободительный смысл философии столь чисто проявлял себя, как в 1960-80-е гг. годы в России. Ведь само советское государство было порождением определенной системы идей, пытавшихся материально закрепить и увековечить свое господство над человеком. Поэтому мышление и воспринималось как деятельность антигосударственная, как акт самоосвобождения через осознание относительности господствующих идей. Мышление, пытаясь освободиться из плена идеократии, пыталось укорениться в мире подлинном, неотвлеченном, будь это сверхъестественное откровение, экзистенциальное бытие личности, органическое тело и душа нации, эмпирическая достоверность науки или символическая многозначность культуры.
3. Платонизм — марксизм — концептуализм
Западная академическая наука склонна с подозрением относиться к самому факту существования русской философии, особенно в ее советский период. В университетах ей не уделяют места в общих курсах по истории философии и крайне редко посвящают ей специальные курсы, причем на кафедрах славистики, а не философии. В лучшем случае русская философия проходит по разряду идеологии, публицистики, движений общественно-исторической мысли. Но в таком подходе западная наука руководствуется слишком узким и предрассудочным определением самой философии, объявляя ее краеугольным камнем рефлексию Витгенштейна о языке и отвергая рефлексию Чаадаева и Киреевского о нации, рефлексию Соловьева и Флоренского о Софии как далекие от собственно философской сферы.
Но что такое философия? Однозначного и единодушного определения на этот счет не существует, и, по мнению многих мыслителей, строгая дефиниция вообще невозможна. Достовернее всего номиналистическая отсылка: философия — это то, чем занимались Платон и Аристотель, Кант и Гегель. Одно из самых известных и часто цитируемых, хотя и несколько эксцентрических определений принадлежит А. Уайтхеду: западная философия — это совокупность примечаний к диалогам Платона [6].
Но в таком случае русской философии, и особенно советского периода, принадлежит одно из почетных мест в истории мировой мысли, поскольку нигде учение Платона об идеях, как основе государственного строя, не воплощалось столь грандиозно и буквально, как в коммунистической России. Никогда и нигде мысль так не билась над воплощением высших идей в ткань общественных отношений и повседневной действительности — так что, в результате достигнутых успехов и полной философизации бытия, мысль становилась пленницей этих самых идей, приобретавших форму тотальной власти. То, что обобщалось в мысли, обобществлялось в бытии.
Россия никогда не играла особой роли в мировой философии, но философии суждено было сыграть исключительную роль в России. Эта невзаимность требует объяснения. Россия не столько производила философские идеи, сколько старательно внедряла их в общественное бытие и сознание. Россия — не рассадник новых идей, но место их завершения и воплощения, где они обретают черты “философского града”, “идеального государства”, “страны мудрецов” (она же, по вполне понятным причинам, оказывается порой и “страной дураков”: фигуры мудреца и дурака амбивалентно сливаются в образе русского юродивого, чудака, простеца, мечтателя). Россия оказалась той страной, где самые общие, абстрактные построения ума приобретали наглядное, предметное воплощение. Марксизм был государственной философией России на протяжении 70 лет — пожалуй, нигде, кроме конфуцианского Китая, да еще вымышленного платоновского государства, философия не обладала таким весом в обществе. В советской России больше, чем в какой-либо другой стране и в другую эпоху, философия становилась субстратом самой действительности и выступала высшим законодательным органом. Философия уничтожала отдельных философов именно потому, что приобретала черты сверхличного, универсального разума. Разум в своем безграничном господстве тождествен безумию, поскольку отличительным свойством разума, как писал еще Паскаль, является его способность к самоограничению: “Ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе”. Разум, который доверяет только себе, презирая “неразумие” жизни, веры, любви, единичного, сам становится опаснейшей формой безумия.
Россия страдала не от недостатка, а от избытка философизма, который проникал в каждую клеточку общественной и частной жизни, выстраивая ее по правилам диалектико-материалистического учения. Если в других странах высшей инстанцией и объявленной ценностью общественной жизни были религиозные учения, мифологические верования, экономическая выгода, военная сила, политическая власть, то в России такой инстанцией, на которую ссылались в последнем счете, была именно философия — верность учению диалектического материализма и научного коммунизма. Именно в философии все политические, экономические и технические решения, не говоря о культурных, находили свое последнее обоснование — дальше, за пределы философии, двигаться было некуда. Соотношение лирических и эпических элементов в поэме или наследование приобретенных признаков растениями — все эти сугубо специальные вопросы поэтики и биологии решались исходя из высших философских соображений.
И если в России ХХ века философские учения не дозревали до стройных, самодостаточных систем, то именно потому, что достраивались и завершались они в самой субстанции общественного бытия, в структурах государственной идеократии. На долю же мыслителей-индивидуумов выпадало именно растворение этих систем в потоке прихотливого, нестройного мышления, которое своими зигзагами и отступлениями именно пыталось возвратить идеи из их отвлеченного, каменно-увековеченного бытия в среду живого умственного порождения. Идеи отвлекались от ума в иноположность государственной машины — поэтому сам ум погружался в стихию инакомыслия, несогласия с той философией, которая читалась в строках высочайших постановлений и предначертаний. Если на Западе философия возводила системы, возносящиеся над потоком эмпирической, свободно текущей действительности, то в России системы проникали в состав самой действительности, цементировали ее, превращали в тюрьму, в решетку правильных категорий — и философия выглядывала сквозь эту решетку признаки настоящей, мелькающей жизни по ту сторону тюрьмы. У философии была не столько твердая система мировоззрения, сколько любопытный, скользящий, внимательный взгляд. Это и были примечания, беглым почерком выведенные на полях самых монументальных платоновых диалогов — “Государства” и “Законов”.
Так что если мерить философичность мышления его отношением к Платону, открывателю умопостигаемого царства идей, то советские мыслители глубоко вписываются в эту традицию, как ее продолжатели либо оппоненты. Можно даже сказать, что философия советского периода есть завершающая фаза всемирного развития и осуществления платонизма, когда его сущность окончательно воплотилась — и исчерпала себя, обнаружив в своем итоге разрушение предельно идеологизированного бытия и саморазрушение царства воплощенных идей. Через советскую философию, возникшую из величайшего триумфа идеократии (1920-1930-е годы), мировая мысль возвращается к иным основаниям, которые не поддаются идеологизации: структурным или религиозным, персоналистическим или национальным, — лежат либо глубоко в земле, либо высоко на небе, либо в тайная тайных человеческого сердца.
Наконец, советская философия на том рубеже, где она уже становится постсоветской, иронически воспроизводит и передразнивает сам этот мир отвлеченных идей, умножая его в концептах, этих заведомо искусственных и вторичных оттисках идеологического сознания, осознавшего свою собственную химеричность, — такова стадия концептуализма, этой высшей и последней стадии советского платонизма. То царство идей, которое в 1920-1940-е годы сумело почти полностью отождествить себя с реальностью, начиная с 1950-х годов все больше обнаруживает свою иллюзорность: сначала в борьбе с серьезным инакомыслием, а затем — в объятиях пародийного суемыслия, превращаясь в 1980-е годы в музей идей, в кунсткамеру идеологических безумств и абсурдистских умозрений.
Позволю себе небольшое отступление, которое вернет нас к существу вопроса. Не хочется приписывать Сталину слишком много заслуг, но кажется, что и отечественный концептуализм — изобретение его стареющего ума, который вдруг обнаружил странные пустоты в исправно работавшей до тех пор машине марксистских понятий. Его брошюра “Марксизм и вопросы языкознания”, опубликованная в 1950 году, первоначально как серия писем в газету “Правда” [7], стала первым толчком к внутреннему разложению стройной марксистской доктрины и ее превращению в концептуальный слепок самой себя [8].
В основе исторического материализма всегда лежало два постулата, которые, собственно, и отграничивали его от немарксистских учений: во-первых, определяющее воздействие производственного базиса на идеологическую надстройку и, во-вторых, борьба классов как движущая сила истории. И вдруг Сталин выделяет и привлекает внимание всего общества к некоему явлению, которое, по его мнению, лежит совершенно вне этих основополагающих марксистских категорий. Это явление, проскальзывающее сквозь категориальную решетку истмата, — язык.
В своем “новом учении о языке” академик Наум Яковлевич Марр (1867-1934) исходил из вполне ортодоксального марксистского учения о классовой природе языка как орудия борьбы и господства различных социальных сил. По мнению Марра, язык армянского простонародья более схож с языком грузинского простонародья, чем с языком армянских привилегированных слоев. Цельность национального языка тем самым разрушалась в пользу его классовых разновидностей, или диалектов, что в целом вполне соответствовало, например, известному ленинскому учению о двух культурах в каждой национальной культуре. Есть черносотенная культура Пуришкевичей и передовая культура Чернышевского — третьего не дано. Сталин выступает с резкой критикой Марра, отделяя его от Ленина посредством простой оговорки, что, дескать, “культура и язык — две разные вещи. Культура может быть и буржуазной и социалистической, язык же, как средство общения, является всегда общенародным языком, и он может обслуживать и буржуазную и социалистическую культуру” [9]. “…Язык как средство общения людей в обществе одинаково обслуживает все классы общества и проявляет в этом отношении своего рода безразличие к классам” [10].
С точки зрения того марксизма, который сам же Сталин популярно изложил в своем очерке “Диалектический и исторический материализм” (1936), поздне-сталинская трактовка языка граничит с мистикой. Мало того, что язык оказывается социальным, но внеклассовым явлением, он еще не принадлежит ни к одной из двух категорий, “базиса” и “надстройки”, вместе объемлющих все поле исторического материализма. В своем письме к Сталину некая Е. Крашенникова [11] просит объяснить, “правомерно ли было бы считать, что язык есть явление, свойственное и базису и надстройке, или же правильнее было бы считать язык явлением промежуточным”. [12] Сталин дает отрицательный ответ на все эти возможные толкования. Поскольку язык используется и в экономике, и в политике, и в культуре, Сталин решительно заключает: “Короче: язык нельзя причислить ни к разряду базисов, ни к разряду надстроек” [13].
Значит, язык находится где-то посередине, в промежутке? Нет. “Его нельзя также причислить к разряду промежуточных явлений между базисом и надстройкой, так как таких “промежуточных” явлений не существует” [14].
Возникает жутковатое ощущение какой-то метафизической прорехи, куда проваливается язык, — его нельзя отнести ни к одной из существующих категорий и даже нельзя поместить между ними. Далее Сталин выносит на обсуждение еще одну возможность — нельзя ли, дескать, причислить язык к разряду производительных сил, например, орудий производства? И тут же сам отвергает и это последнее возможное утешение правоверного истмата. Орудия производят материальные блага, “а язык ничего не производит или “производит” всего лишь слова”. [15] Значит, язык не является и орудием производства, иначе “болтуны были бы самыми богатыми людьми в мире” [16].
Чем является язык в системе марксистских категорий, Сталин так и не определяет. Он дает серию отрицательных, “апофатических” суждений о языке, оставляя вокруг него какой-то ореол непостижимой внекатегориальности. Получается, что язык не есть это, не есть то, не есть нечто третье, — победоносно рассудительный язык марксизма вдруг умолкает на подступе к феномену самого языка. На фоне четкой сетки марсистских понятий “язык” кажется странным прорывом, побегом из идеологической зоны, обнесенной колючей категориальной проволокой. Позже, в хрущевскую и брежневскую эпохи, через этот подкоп удалось бежать и другим, “ни к чему не сводимым”, явлениям, таким, как “личность” или “квантовая теория”. Сетка, распущенная в одной ячейке, стала распускаться и в других, обнажая все больше прорех.
Существенно, что это распускание марксистской категориальной сетки изнутри предпринял тот же человек, который ранее больше всех сделал для превращения ее в железную негнущуюся решетку. Сталин — и негативная метафизика языка? Откуда взяться апофатической выучке у “чудесного грузина”, более сведущего в революционной науке экспроприаций? Тут невольно вспоминается, что основателем великой традиции апофатического богословия, известным под именем “Псевдо-Дионисия Ареопагита”, был, по современным предположениям, грузинский философ Петр Ивер (412-488) [17]. Так что, возможно, именно грузинской мысли, от Ивера до Джугашвили, было суждено направлять народы на путь христианской, а затем и марксистской апофатики. Факт остается фактом: концептуальная игра с марксистскими категориями была начата кремлевским горцем еще до того, как она проникла в московское художественное подполье. Главнейший марксист XX века завершил свое теоретическое поприще деконструкцией марксизма, обнаружив неприложимость его категорий к такому всеобщему феномену, как язык. Брошюра “Марксизм и вопросы языкознания” прославила Сталина как непревзойденного ученого — но она могла бы сделать честь и самому Дмитрию Александровичу Пригову.
Концептуализм — это последняя стадия платонова идеализма, когда идеи уже не празднуют свое освобождение от тел, а становятся объектом самоцельной и абсурдно-многозначительной игры. Какую роль сыграл марксизм в этой платоновой драме русской философии? Казалось бы, марксизм, с его выведением всех идей из экономического фундамента общества, прямо противоположен платонизму. Но ведь сам марксизм есть не что иное, как перевернутая система гегелевского идеализма, исходящего из самодвижения абсолютной идеи. Правда, новое у Гегеля в сравнении с Платоном — именно поступательное, историческое развитие идеи, но конечный итог этого процесса — тоже государство, вобравшее в себя полноту самопознавшего разума. Этот платоновский и гегелевский идеализм, обращенный у Маркса в самодвижение материальной действительности и общественных формаций, вовсе не исчезает, но остается скрытой потенцией истории и вырастает в ее конечный идеал, грядущее коммунистическое общество, достижению которого и служат все частные, субъективные усилия людей. Упразднив царство идей, отрешенное от истории, Маркс вслед за Гегелем и в еще более обязательной форме воздвиг его как конечную перспективу истории [18]. Вот почему русская мысль перенимала и усваивала платонизм не только от самого Платона, не только через неоплатонические учения отцов церкви, не только через воздействие гегелевского абсолютного идеализма, — но и через Маркса. В свое время философ Сергей Булгаков, совершая переход от марксизма к идеализму, высказывал намерение перевести Маркса на язык Платона. Собственно, такой перевод и осуществила советская идеология, превратившая материализм в программу материального воплощения чистых идей.
Более того, Маркс оказывался более рьяным платоником, чем сам Платон, поскольку если у древнегреческого мыслителя царство идей существует само по себе и не нуждается ни в каком социальном воплощении, то у Маркса идеи неотделимы от материального процесса и потому страстно жаждут воплощения, “теория овладевает сознанием масс и становится материальной силой”. Платон, Гегель и Маркс представляют как бы три стадии развития идеализма в направлении социальной инженерии: 1) Сверхъестественный мир идей; 2) Воплощение абсолютной идеи в истории; 3) Преобразование истории силой идей. При этом на третьей стадии усиливается как материалистическая направленность идеализма, так и его моноидейность, однопартийность, тоталитарная направленность. Одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе: “Философы до сих пор лишь различным образом объясняли мир, тогда как задача состоит в том, чтобы изменить его” — содержит любопытную асимметрию: переход от “объяснения” к “изменению” достигается утратой “разнообразия”, которое исчезает во второй части тезиса. Предполагается, очевидно, что объяснять мир можно разными способами, а изменять — только одним. Только действие в одном направлении может что-то реально изменить, если источником изменения является сама философия, система идей, а не множество индивидов, действующих изнутри разных жизненных обстоятелств.
Смысл диалектического материализма, каким он был воспринят в России, через толкование Ленина и его учеников, как раз и состоял в том, что диалектика идей неотделима от общественной реальности и внедряется в ее основание, в экономический базис. Отсюда пятилетние планы, подчинившие материальное развитие страны идейным предначертаниям. Если у Платона и Гегеля идеи еще отчасти парили над миром, отвлекались в особую область Высшего Ума, Абсолютного Духа, то теперь они легли в основание всего: в строй хозяйственной деятельности и повседневной жизни, в ритуалы партийной чистки и субботники по очистке территорий. Идеи теперь уже не прощали ни малейших слабостей и отступлений от своей чистоты; поскольку они снизошли в бытие, то требовали от него полного себе подчинения. Диалектический материализм оказался орудием воинствующего идеализма, жаждущего все новых и новых жертвоприношений на алтарь великих идей.
Вот почему господствующее интеллектуальное движение советской эпохи следует называть не просто марксизмом, а платомарксизмом, то есть таким идеализмом, который утверждает себя как закон самой материальной действительности. Если Платон, исходя из идеалистических предпосылок, пришел к системе коммунистического государства, то Маркс, исходя из коммунистических предпосылок, должен был прийти к системе жесткой идеократии, что и осуществилось усилиями его самых последовательных учеников. Материализм стал идеологией, и словосочетание “материалистическая идеология” звучало вполне естественно для слуха советских людей — столь же естественно должно звучать и понятие “платомарксизм”. Платонизм был обратной стороной марксизма, его плохо скрываемой изнанкой, и последующий развал идеократического государства был приговором для них обоих.
Сравнительно короткий период 70 лет подводит четкий итог более чем двухтысячелетним приключениям западной мысли, отправившейся вослед первофилософу Платону на поиск царства идей, его теоретического обоснования и практического осуществления. Среди всех примечаний к Платону эта бегущая наперерез строка — “советская философия” — выглядит особенно внушительно, ибо при внимательном рассмотрении она читается как “Конец”. И впереди — еще никем не исследованное пространство постсоветской, а значит, и постплатоновой мысли.
* * *
Интеллектуальная история России за последние 40 лет — это история мысли, которая пытается выбраться из собственной западни. На Западе философия мыслила либо о бытии, либо о процессе познания бытия. В России это деление философии на онтологию и гносеологию оказывается мнимым, поскольку само бытие производилось мышлением. Принято считать, что русская философия мало занималась процессом познания как таковым, устремлялась прямо к бытию. Но суть в том, что русская философия мало занималась и бытием как таковым, ибо имела перед собой бытие уже продуцированное идеей, не только мыслимое, но и вымышленное. Русская философия не только мало гносеологична, но и мало онтологична, поскольку ни бытие, ни познание не берутся отдельно друг от друга, как самостоятельные процессы, — но бытие предстает как задаваемое и управляемое сознанием. В России мысль была обращена на вторичную реальность, созданную самою мыслью в виде государства, где правили идеи. Мысль пыталась противиться торжеству мысли, каким была официальная система “мыслеправства”. Это история мысли в ее борьбе с самой собой, с мертвенной властью идей, сковавших действительность, — государственной идеологией.
До 1950-х годов мысль развертывалась и застывала в формах государства, а с середины 50-х годов стала выскальзывать из собственной западни. Даже марксизм в этот период пытается выбраться из плена марксизма, построить себя на других, гуманистических или националистических основаниях, сохраняя внешнее тождество классового и материалистического учения. Это самопротиворечивое движение мысли, сокрушающей фундамент собственных построений, составляет подлинную новизну российской философии данного периода. В ней нет свежести самостоятельного мышления, но вовсе не потому, что она заимствует западные идеи, а потому, что она главным образом реагирует на победившую идеологию, то есть на мысль, воплощенную в реальности собственной страны. Это вторичность не по отношению к Западу, а по отношению к собственной, насквозь выдуманной, схоластической, искусственно сконструированной реальности.
На Западе, даже в ХХ веке, мысль все-таки прямо обращалась к бытию, лишь в последние десятилетия, в эпоху “пост”, она замыкается сама на себе. В России мысль обращается сама на себя гораздо раньше, уже с 1920-х годов мыслители стали думать не о бытии, не о личности, не о времени и пространстве, а об идеях в их государственном воплощении — идеях материализма и идеализма, диалектики и метафизики, прогресса и реакции и т.д. Это была вторичность принципиальная и безысходная, потому что сама послереволюционная действительность явилась чистым субстратом мысли, ее наглядным и осязаемым воплощением. Трамваи на улицах, лампы в магазинах, кухни в коммунальных квартирах, — все это были не вещи, не признаки реальности, а овеществленные идеи: новой жизни, коммунистического быта, социального равенства, исторического прогресса и т.д. Даже обыкновенная лампочка была “лампочкой Ильича”, даже обувная фабрика была “Большевичкой”. В этих условиях мир и был воплощенным сознанием, и размышление о мире было, в сущности, актом саморефлексии: мышление пыталось философски проникнуть в смысл того, что оно же творило в качестве идеологии. Философствовать значило мыслить о мысли, воспроизводить, обличать, передразнивать эту мысль, которая была неизбежно первичнее самой реальности. Советская философия вторична по отношению к советской реальности, которая сама вторична по отношению к советской идеологии. Таково это единственное в истории герменевтическое кружение мысли на путях освобождения от самой себя.
Примечания
1. Lossky, Nikolas O. History of Russian Philosophy. New York: International Universities Press, Inc., 1951; Zenkovsky, Vasily V. A History of Russian Philosophy. Transl. by G.L. Kline. 2 vols. London and New York, 1953; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли, в 2 тт., Frankfurt/Main, Посев, 1968, 1981; Copleston, Frederick C. Philosophy in Russia From Herzen to Lenin and Berdyaev. Search Press, University of Notre Dame, 1986. Эти четыре наиболее обобщающих исследования завершаются разделами, посвященными, соответственно, Сергею Булгакову (1871-1944), Владимиру Лосскому (1903-1958), Льву Шестову (1866-1938) и Борису Вышеславцеву (1877-1954).
То же самое относится к антологиям и собраниям русской мысли: Russian Philosophy. Ed. by J.M. Edie, J.P. Scanlan and M.-B. Zeldin with the collaboration of G.L. Kline. 3 vols. Chicago, 1964, заканчивается разделом о русском и советском марксизме.Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. Ed. by Alexander Schmemann, Saint Vladimirуs Seminary Press, 1977, заканчивается Сергеем Булгаковым; Франк С. Л. Из истории русской философской мысли конца ХIХ и начала ХХ века. Антология, Washington — New York, Inter-Language Literary Associates, 1965, заканчивается Семеном Франком.
2. Bochenski J.M. Soviet Russian Dialectical Materialism [Diamat].. Dordrecht — Holland: D. Reidel Publishing Company, 1963; Blakeley T.J. Soviet Philosophy: A General Introduction to Contemporary Soviet Thought. Kluwer Academic Publishers, 1964; Laszlo, Ervin, ed. Philosophy in the Soviet Union. A Survey of the Mid-Sixties. Dordrecht, Holland, 1967; Jeu, Bernard. La philosophie soviеtique et l’Occident. Essay sur tendances et sur la signification de la philosophy soviОtique contemporaine (1959-1969). Mercure de France, 1969; Callinicos A. Marxism and Philosophy. Oxford, 1983; Scanlan, James P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Thought. Ithaca and London, 1985; Dahm, Helmut; Blakeley, Thomas, and Kline, George L., eds. Philosophical Sovietology. The Pursuit of a Science. Dordrecht et al.:D. Reidel Publishing Company, 1987.
3. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. (1937). 4-е изд. Париж, YMCA-Пресс, 1988, сс. 234-235.
4. Флоровский, цит. соч., с. 236.
5. Разумеется, понятие “неорационализма” может вызвать опасение как чересчур общее, объединяющее слишком разных мыслителей — но такого упрека вряд ли может избежать любое обобщение, в защиту которого приходится использовать концепцию “семейных сходств” Л. Витгенштейна. То, что объединяет эти школы и этих мыслителей, — не столько общие, всем равно принадлежащие абстрактные признаки, сколько сходство их индивидуальных представителей. Сын похож на отца, отец на своего брата, и вот уже между племянником и дядей обнаруживаются черты сходства, которые позволяют причислить их к одной семье, хотя между ними мало общих черт. Мамардашвили и Пятигорский принимали участие в структуралистском движении, печатались в лотмановских сборниках; Щедровицкий и Мамардашвили вышли из одного методологического семинара; Налимов, как В. Иванов с В. Топоровым, разрабатывал математические модели языка, и т.д. Мне представляется, что по отдалении от этой эпохи типологическая общность всех этих мыслителей выступит на первый план, хотя и в широком диапазоне перехода от рациональности кибернетической (структурализм) к рациональности феноменологического (Мамардашвили) и даже мистически-сайентистского толка (Налимов).
6. “Самая надежная общая характеристика европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой ряд примечаний к Платону”. Alfred North Whitehead, Process and Reality, New York, 1929, p. 63. Еще раньше Ралф Эмерсон отметил: “От Платона идет всё то, что до сих пор пишется и обсуждается среди мыслящих людей… Платон — это философия, и философия — это Платон, одновременно и слава, и позор человечества…” Ralph Waldo Emerson, Representative Men. Boston, 1881, pp. 43, 44.
7. Эта серия состояла из пяти писем, первое опубликовано 20 июня, последнее — 2 августа 1950 года.
8. Здесь и далее под марксизмом я буду понимать советский марксизм, не касаясь других его разновидностей.
9. Сталин И.В. Сочинения, том 3 /ХVI/. Ed. by Robert H. McNeal. The Hoover Institution on War and Peace. Stanford University. Stanford, California, 1967, Revolution, с.131.
10. Ibid., с.123.
11. Впоследствии, кстати, выяснилось, что и письмо к Сталину было концептуальной затеей — его написал молодой в ту пору философ А. Спиркин, автор стандартных впоследствии учебников по диамату, а чтобы в разгар кампании против космополитизма не мозолить вождю глаза своей еврейской фамилией, подписался безупречной фамилией своей тогдашней жены Крашенниковой. Крашенникова стала популярной личностью, вхожей в элитные коммунистические круги, что испортило ее характер и привело к разводу со Спиркиным.
12. Ibid., с.149.
13. Ibid., с.150.
14. Ibid.
15. Ibid., 151.
16. Ibid.
17. Авторство Петра Ивера обосновывается в трудах Ш.И. Нуцубидзе и бельгийского византолога Хонигмана.
18. Как замечает Карл Поппер, “Марксово видение “царства свободы”, т.е. частичного, но равного освобождения людей от пут их материальной природы, можно, скорее, охарактеризовать как идеалистическое” (Открытое общество и его враги, М.: Феникс, Международный фонд “Культурная инициатива”, 1992. Т.2, с.124). В частности, он опирается на такое суждение Маркса из третьей части “Капитала”: “Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства”. (К. Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения. 2-е изд. Т. 25, ч. 2, с. 387). Вообще, по мнению Поппера, в определении ряда ведущих Марксовых понятий, таких, как “истинная стоимость”, по отношению к которой цена — это только “форма ее проявления”, “достаточно ясно чувствуется влияние платоновского идеализма с его различением скрытой сущности, или истинной реальности, и акцидентальных, или иллюзорных явлений” (Цит. соч., сс. 204-205). Поппер прослеживает линию опосредованного влияния Платона на Маркса через Аристотеля и Гегеля.