второго-третьего кварталов 2004 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 122, 2004
Женщины со всей серьезностью взялись утверждать свои права на самостоятельное богопознание. В. Суковатая в статье под названием “Теология, экофеминизм, мультикультурализм: новый контекст традиционных религий” (“Космополис”, № 2) сообщает о гендерных исследованиях религии. Так как проводятся они в рамках феминистской теологии, точка зрения в данном случае женская. Предмет исследований — гендер (пол) в отношениях с Духовным и Божественным. Начиная с архаических религий и мифологий в роли Творца выступает мужская фигура, и это создает предпосылки для дальнейшего дуализма ценностей. Небо (категория “верха”, “чистого”, “священного”) реализуется в ипостаси мужчины, а Земля (категория “низа”, “грязного”, “грешного”) — в ипостаси женщины. В мировых религиях по сей день сохраняется система мизогенических (антиженских) взглядов, когда все женское греховно и вторично по сравнению с мужским. Исследователь стремится восстановить гендерную справедливость в отношении роли женщины в духовной истории человечества, произвести деконструкцию гендерных стереотипов, добиться признания заслуг женщин и культурной легитимации равенства полов. Эта научная инициатива, особенно в христианской теологии, в последнее время приобрела характер реформаторского движения и вызывает поддержку у тех теологов-мужчин, которые не нашли в Библии указаний, препятствующих политическому, гражданскому и духовному равноправию женщин, и убеждены в том, что первородный грех был искуплен жертвой Христа. Феминистские теологи(ни) не приемлют главной установки традиционной теологии, что гендерный порядок универсален, неизменен и является “промыслом Божьим”. Они считают гендерную идеологию Священного Писания политическим продуктом определенной эпохи. Гендерные роли, так же как культура, подвержены историческим изменениям и не вечны. Пол верующего не может определять степень его угодности Богу; духовность, изучение и достижение Божественного одинаково доступны обоим полам. Особенного развития феминистская теология достигла в Северной Америке. Там пришли к выводу, что Библия односторонне трактует религиозный опыт — с точки зрения мужской гендерной и сексуальной субъективности. Таким образом, мужской гендер сакрализуется в ущерб женскому. Это некорректно, ибо не учитывается высокий духовный потенциал женщин. В этом смысле языческое благочестие (женские культы) кажется более предпочтительным. Обожествление природы коррелирует с экологичностью сознания, здоровым образом жизни и в синтезе дает духовно-душевно-телесное благополучие. Научная корректность и толерантность гендерных исследований послужили благодатной почвой для квир-теологии (рационализация духовного опыта людей с альтернативной сексуальной ориентацией). Православие, несмотря на его софиологические теологемы, гендерные исследовательницы считают мизогеническим вероисповеданием. Камнем преткновения здесь является недопустимость рукоположения женщин в священники.
Г. Токарева идет к богопознанию путями литературоведения, правда, уже вне гендерной стратегии (“Кеносис Христа и романтическое сознание (по материалам творчества У. Блейка” — “Человек”, № 4). В проводники она берет русского богослова С. Булгакова, внимая его предостережению, высказанному как раз по поводу романтиков: “В Христе “нераздельно и неслиянно” соединяются и трансцендентная твари “полнота Божества”, и имманентная миру человечность… Но эта интимная и существенная близость Христа человечеству… не дает еще никаких оснований для религиозной фамильярности или сентиментальности, в которую нередко впадают представители мистического богословия”. Романтический энтузиазм Блейка заставляет нашего автора забыть осторожность и обольститься его смелым предположением о неограниченных возможностях толкования священной книги. Для Токаревой важен главный принцип поэта: у каждого человека свой образ Христа, и каждый имеет право на собственное понимание образа Богочеловека. Недопустимо только одно — воспринимать Священное Писание как догму. Привлекательна и идея единства духовного опыта на высших уровнях богопознания. С филологической точки зрения кажется, что на этих уровнях исчезают конфессиональные различия, утрачивается смысл понятия “ересь”, а Поэтический Гений растворяется в Боге и обретает богоподобные способности к творчеству. Ведь Христос у Блейка — прежде всего художник, а Библия — великое художественное произведение. Разночтения в трактовке образа Богочеловека оказываются несущественными, закономерно вытекающими из субъективного характера восприятия поэзии. Романтическое произведение, как и библейский текст, говорит символами и дает право любому читателю увидеть своего Христа. Поэтому, быть может, и о кеносисе (“уничиженное снисхождение Бога Слова к людям”) Блейк говорит, несмотря на все свое протестантство, замеченное Токаревой, словами православного теолога Глубоковского.
В. Быстров в статье “Понятие традиции и проблемы философии религии” (“Религиоведение”, № 1) доказывает, что все сказанное на тему традиции современным научным знанием, социологией и культурной антропологией, не выдерживает критики, которую автор назвал трансцендентальной редукцией. И только определение традиции, данное ставящим себя вне науки Р. Геноном, автор считает вполне удовлетворительным. В самом общем виде традиция — это сумма знаний сверхчеловеческого уровня, которые становятся доступны человеку в порядке инициации (посвящения). Традиция делится на эзотерическую и экзотерическую. Последняя появляется в истории человечества всегда как попытка сохранить хотя бы формальную оболочку традиции и преобразуется в религию. Эзотерическую (содержательную) составляющую традиции являют собой метафизика и дополняющие ее традиционные астрология, магия, алхимия, а также математика, география, лингвистика и др. (которые ничего общего с современными науками такого же названия не имеют). Метафизика как ядро традиции и сверхчеловеческое знание, казалось бы, могла стать предметом исследования философии, но сакральное знание методам и инструментам философии недоступно. Метафизическому знанию соответствуют определенные состояния сознания, связанные с мистическим опытом (автор называет его трансперсональным). В истории религий мистический опыт выступал в качестве генерирующего импульса и обрастал доктринальными спекуляциями, догматами и ритуалами и институциями. Однако мистический опыт не поддается научной рациональной формализации, а метафизика как “сакральный феномен” для своего понимания требует другого ума, другого состояния сознания, другого уровня уразумения. Это не должно останавливать пытливую мысль ученых. Автор предлагает относиться к научному освоению мистического опыта как к переводу с одного конкретного языка на другой. Он надеется, что это поможет понять первичное единство традиции и трансцендентную единоутробность всех религий.
И. Цвык знакомит читателей с тем, как силами профессуры духовных академий России осуществлялось философское обоснование религиозных истин (“Проблема истины в русской духовно-академической философии” — “Вестник Московского университета”. Сер. 7, Философия, № 2). Наиболее развернутую и оригинальную теорию истины разработал В.Д. Кудрявцев-Платонов. Позднейший русский теолог Г. Флоровский отмечал “стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры” и в религиозном мировоззрении “отводит философии роль советующего друга”. Кудрявцев-Платонов сам свою теорию считал “новой, более полной и всесторонней”, по сравнению с работами коллег. Истину он определял как согласие предмета с самим собой, как единство его двух сторон (идеальной и феноменальной), как совпадение долженствования с существованием, идеи с явлением. В отличие от платоников, в его представлении феноменальный мир — не иллюзия, он имеет действительное бытие, но по сравнению с миром идей является более низкой формой реальности. По его мнению, истина о вещах требует сопоставления эмпирической реальности с той идеей, которая воплощается в этой реальности. Однако познание феноменального (конкретные науки) неполно, и “эти знания предполагают новое, высшее познание, которое обняло бы истину в большей широте и глубине”. Это высшее знание есть философия, или наука об идеях. Идеальный мир есть содержание истины и представляет собой иерархическую общность идей, организованную согласно принципу истины, добра и красоты. Венчается эта общность Абсолютной идеей, совмещающей в себе все свойства идеального бытия, а потому обладающей Абсолютной истиной. Познание Абсолютной идеи, приближение к Абсолютной истине есть цель пути философствующего разума, цель недостижимая, ввиду его ограниченных возможностей, но именно последнее и открывает философии бесконечные горизонты. Абсолютной идеей, абсолютной истиной обладает Абсолютное Существо, совмещающее в себе полноту бытия и истину знания: Бог. Принцип организации идей (истина, добро и красота) задает норму существования и феноменального мира, выражаемого в “совершенстве вещей”. Совершенство имеет абсолютный характер, но оно конкретно. Абсолютное совершенство реализуется в конкретном бытии Абсолютного существа. Мнение о невозможности достижения Абсолютной истины рациональным путем единодушно разделяли все философы духовных академий, но только некоторые из них полагали возможным приобщение к Абсолютному в акте веры.
Е. Плеханов в статье “Христианство и жизнь: метафизический синтез “нового богословия”” (“Философские науки”, № 5) обращает внимание на разработанную профессорами духовных академий России конца ХIХ — начала ХХ вв. идейную программу христианского оцерковления жизни, которую он и называет “новым богословием”. Согласно этому богословию, христианское учение по своему глубинному смыслу является моральным откровением Бога человеку, самообнаружением Бога в качестве абсолютного морального закона. Все догматы необходимо заключают в себе некий метафизический нравственный смысл, раскрыть который “новое богословие” поставило своей задачей. В статье подробно рассматривается творчество М.М. Тареева и особенно его концепция кенозиса (уничижения Бога-Сына до образа Сына человеческого). Из христологического догмата Тареев извлекает идею страдающего Божества, придает ей нравственный смысл и сводит к нему всю метафизику и историософию. Основной вопрос его религиозно-философской системы “есть вопрос о примирении личной религиозной абсолютности и внешней природной и общественной условности”. Из практиковавшихся в истории христианства вариантов отношения к миру (приспособление себя к миру, подчинение мира себе, отказ от мира и ненасильственное внутреннее проникновение в мир) Тареев выбирает последнее, т.е. проникновение в мир на основе любви. Так же решается и задача социального служения церкви: вспомоществование народу, государству и обществу на пути гуманитарного прогресса. Христианство может войти в мир только через глубины личной веры и религиозного опыта каждого отдельного человека. Воцерковление жизни обретает смысл преображения социального организма в организм Богочеловеческий. Называя философию Тареева экзистенциальным персонализмом, автор сближает его с идеями других русских религиозных мыслителей (Вл. Соловьева, Е. Трубецкого, Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского и др.), однако обещанного им в заглавии статьи метафизического синтеза, который самим своим названием предполагает интеллектуальную операцию на высшем уровне знания, читателю обнаружить не удастся. Видимо, под метафизикой автор, вместе с “обновленцами”, понимает всякое знание, которое находится за пределами обыденных представлений, но достижимо человеческому уму (рационально) и естественным порядком связано с нравственностью и прочими мирскими ценностями. Кстати сказать, Г. Флоровский, к которому автор нас отсылает, совершенно определенно говорит о Тарееве, что тот метафизики (в любой ее версии) избегал, сторонился всякого интеллектуализма, предпочитая учению о бытии учение о ценности. Но таким способом Тареев теологию обращает к миру, давая право мирским (гуманитарным) наукам, в частности социологии, выступать со своими суждениями о божественном.
Сегодня такой подход широко используется. В. Бачинин в статье “Институты религиозно-гражданской жизни: взгляд социолога” (“Религия и право”, № 2) выступает сторонником конcенсуса, или, как говорили прежде, конкордата — согласия религии и государства. Исходя из идеи превосходства религиозного сознания над светским, он считает религиозные институты в высшей степени достойными формами организации социальной жизни. В этом случае религиозные обычаи и ритуалы вносят в динамику поступательного развития и обновления цивилизации элемент преемственности и устойчивости, дух необходимого традиционализма, что оберегает сакральное пространство духовной жизни общества от вторжения иных ценностей и смыслов. Религиозный ритуал воспитывает сакральную волю к порядку, выраженную в лаконичных императивах (предписаниях), которые насыщены энергией, исполнены повелевающей силы и которые заставляют индивидов (в нашем случае граждан) смиренно внимать и безоговорочно повиноваться. Сакральная воля оказывается движущей силой гражданского общества, которое, по Бачинину, являет собой самостоятельную целостность, относительно независимую от государства. Есть три составляющие сакральной воли: 1) универсальная архетипическая сила коллективного бессознательного; 2) безличная сила традиции, сконцентрировавшая в себе религиозный опыт многих поколений; 3) корпоративная сила конкретной социальной общности, консолидированная и солидарная в неукоснительном соблюдении религиозных обрядов. Через эти силы Бог подчиняет поведение людей и определяет их отношение к власти. Нормативность религиозного сознания определяет гармонию сакрального и мирского начал гражданского бытия. Вера дает гражданину убежденность, что в его существе присутствует вечное начало. Он видит смысл своего существования и главную задачу своей жизни не в том, чтобы исследовать тайны мироздания, а в том, чтобы принять как аксиому религиозную картину мира, а затем думать и действовать в соответствии с предписаниями, исходящими от Всевышнего. Те государства, где отвергается религия, выбивают у своих народов из-под ног одну из главных опор морали, а значит, и права. Оторванное от религии право становится относительным и условным. Атеистически ориентированные граждане подчиняются целесообразным и выгодным для себя законам и с легкостью отвергают их, если не видят в них пользы. Именно религия вносит в право элементы абсолютности и непреложности, позволяет интегрировать его нормы и принципы в единое целое. Бачинин явно сожалеет о том, что в современных условиях позитивное право может обходиться без религиозного фундамента. А без Бога, контролирующего соблюдение социальных норм, гражданское общество представляется ему весьма ненадежной конструкцией.
С. Лебедев по материалам социологических исследований пишет “О взаимодействии светского и религиозного в российском образовании” (“Религия и право”, № 1). Особенно остро эта проблема встала в связи с введением в программу средних школ предмета “Основы и ценности православия”. Исследование проводилось в среде школьников (верующих и неверующих) и клириков православного вероисповедания с целью выяснить, сильна ли фундаменталистская установка сознания у учащихся и священнослужителей и высока ли степень их нетерпимости к инакомыслящим (иноверцам), как это полагалось многими противниками введения “Основ” в школьную программу. Исследования показали, что мрачные ожидания не оправдываются. Респонденты не проявили склонности к конфликтным установкам. Причем позиция священнослужителей в некоторых вопросах оказалась более противоречивой, чем школьников. Последние, из числа верующих, проявили большую толерантность, чем “атеисты”. Кстати сказать, опрошенные “атеисты” почти единодушно, как и верующие, высказались за введение “Основ” в школьную программу. Заметное разногласие имело место в отношении формы преподавания: “атеисты” — за факультатив, верующие — за обязательную дисциплину. Парадоксально разнятся и отношения к преподавателям: “атеисты” хотят учиться у клириков, верующие — у светских учителей. За возвращение к дореволюционной модели государственно-церковных отношений (православие как государственная религия и официальная государственная церковь) высказалось больше половины “атеистов” и только треть верующих. Что касается государственной религиозной политики, то большинство опрошенных придерживается варианта “по возможности не мешать Церкви и не помогать ее противникам”. Клирики в основном выбрали вариант “оказывать Церкви в ее миссионерском делании административную и финансовую поддержку”.
Надо заметить, что в российском общественном мнении стереотипным является противопоставление провинции и столиц (Москва и Санкт-Петербург). Считается, что в отличие от консервативного провинциального быта, опирающегося на религиозные основания, жизнь в столичных мегаполисах как бы автоматически порождает безбожие, подрывая в сфере массового сознания традиционные установки. Исследование М. Мчедлова и А. Шевченко “Особенности религиозности горожан” (“Религия и право”, № 1), проведенное среди православных верующих, это не подтвердило. Жители столиц в сравнении с единоверцами провинциальных городов демонстрируют значительно большую степень самоидентификации по признаку национальному и религиозному (русские и православные). В столицах больше, чем в провинции, отдают предпочтение русским традициям и образу жизни, в сравнении с западными, а также проявляют больший интерес к религиозным занятиям в свободное время. Результаты исследования дали авторам возможность утверждать, что жители столичных городов отнюдь не безбожники. Они в большей мере, чем провинциалы, сохранили свой национальный религиозно-культурный потенциал. Правда, разница не потрясает воображения. Например: уровень религиозности в столицах — 58%, а в провинции — 55%; нравится чтение религиозной литературы, соответственно, 28% и 21%; посещают церковь — 17% и 12%.
Н. Шляхтина в научном православном журнале “Традиции и современность” (№ 3) опубликовала обстоятельную статью “Дом как среда проявления религиозности: святыни, освященные предметы и связанные с ними представления в современных русских православных семьях”. Она пишет об иконах, книгах и других святынях, через которые человек общается с горним миром, хранит себя и приобщается к благодати. Автор полагает, что все эти предметы — видимые, осязаемые, материальные — играют значительную роль в воспроизводстве религиозной традиции. Основой для статьи послужили исследования в городах и селах центральных областей России. Иконы очень часто связаны с определенными событиями в жизни семьи и являются объектами родовой памяти. Появление новой иконы в доме всегда рассматривается как событие духовное, и во многих случаях оно соответствовало духовным потребностям семьи. Зарождение веры в душе порою происходило с помощью святых, и появление икон этих святых было следствием постепенного усвоения православной традиции. По мере знакомства с канонами православной веры происходит и выстраивание иконного угла в соответствии с иерархией святых. Часто, взглянув в красный угол, можно определить степень знакомства членов семьи с православием. Помимо икон в домах имеются такие святыни, как освященная в церкви вода, освященное на мощах святых или молитвой лампадное масло. Сохранилась традиция передачи православным подвижником своим почитателям какой-нибудь личной вещи. Верующие хранят и используют их с молитвой при душевных и телесных заболеваниях. Сохраняют и одежду самих членов семьи, связанную с таинствами и молитвой (рубашки, в которых купались в святых источниках, венчальную и крестильную одежду). Перед иконами, в красном углу, зажигают лампады и свечи. Огонь, зажженный в них, воспринимается как бескровная жертва Богу. Во всех местах, где проводилось исследование, находились верующие, с благоговением хранившие иконы, богослужебную утварь, кресты и другие святыни разрушенных большевиками церквей. С атеистических времен в местах, где церквей не было или где гонения на верующих осуществлялись с особым рвением, в некоторых семьях сохраняется часть жилища, где совершалась тайная литургия для окрестных прихожан. Теперь необходимость в тайном совершении литургии отпала, а если и есть кое-где храмы в домах верующих, то они предназначаются только для семьи хозяина. В православии существует понятие о семье как “малой церкви”; оно воплощается в стремлении освятить свое жилище молитвой, присутствием икон и святынь. Исследование повседневных обычаев показало особенности русского народного благочестия, раскрыло духовно-эмоциональный уровень религиозности и прояснило понимание православной культуры в целом.
О христианском подходе к организации мирской жизни заявил проходивший под эгидой Московской Патриархии VIII Всемирный русский народный собор, на котором был принят “Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании” (“Безопасность Евразии”, № 2). Свод предлагается для добровольного принятия всем субъектам хозяйственной деятельности России. Документ не повторяет положений законодательства. Формулировки основываются на десяти библейских заповедях и на опыте их усвоения христианством и другими религиями, традиционно исповедуемыми в России. Свод описывает идеальную модель хозяйствования, к которой следует стремиться. Помня, что наша духовно-нравственная традиция исторически склонялась к приоритету духовного по сравнению с материальным, к идеалу самоотвержения личности ради блага народа, мы должны создавать такой экономический уклад, который помогает гармонично реализовывать как духовные, так и материальные устремления личности и общества. Богатство не может быть самоцелью. Оно само по себе не благословение и не наказание. Это прежде всего испытание и ответственность. Для нравственного человека собственность есть не только средство извлечения выгоды, но и средство служения идеалам добра и справедливости. Честное хозяйствование исключает обогащение во вред обществу. Благосостояние добросовестных предпринимателей и тружеников должно соответствовать их трудовому вкладу. Уровень потребления и стандарты качества жизни должны быть разумными и умеренными и учитывать состояние окружающей среды. Деньги — лишь средство для достижения поставленной цели. Они должны находиться в постоянном движении и обороте. Дело — вот единственное богатство предпринимателя. Отсутствие культа денег раскрепощает человека и делает его внутренне свободным. Богатство, как и бедность, сами по себе ни аморальны, ни нравственны. Бедность, как и богатство, — это испытание. Бедный человек обязан достойно вести себя и стремиться к тому, чтобы выйти из бедственного состояния. При этом следует помнить, что стремление к успеху любой ценой, презрение к жизни и здоровью — преступно и порочно. Государство, общество и бизнес должны помогать человеку. Политическая власть и власть экономическая должны быть разделены. Участие бизнеса в политике, его воздействие на общественное мнение допустимо, но может быть только открытым. Привычка воровать у государства, у соседа или коллектива, портить их собственность должна быть осуждена и изгнана из нашей жизни. Одной из форм хищения является несправедливое распределение плодов труда среди партнеров и работников. Общество не должно делиться на сверхбогатых и сверхбедных. Нужно уважать институт собственности, право владеть и распоряжаться имуществом. Безнравственно завидовать благополучию ближнего, посягать на его собственность. Национализация частной собственности нравственно оправдана только тогда, когда ее использование заведомо противоречит интересам общества, угрожает безопасности и жизни людей. Из всего этого следует, что состояние экономики напрямую зависит от духовного, нравственного состояния личности. Лишь человек с добрым сердцем и светлым умом, духовно зрелый, трудолюбивый и ответственный сможет обеспечить себя, принося пользу своим ближним и своему народу.
Целый ряд материалов посвящен русскому старообрядчеству. Об “Отношении к собственности у старообрядцев (до 1917 года)” пишет О. Шахназаров (“Вопросы истории”, № 4). Рубеж XVIII-XIX веков называют периодом превращения старообрядчества из исключительно конфессиональной в конфессионально-экономическую общность. Экономическое процветание старообрядчества стало одним из условий его существования. Налоговые поборы были так велики, что требовали развития коллективной защиты. Предпринимательская деятельность на благо общины стала рассматриваться как средство спасения души. Историкам старообрядчества известно, что в XIX веке оно превратилось в одну из форм первоначального накопления капитала, что купеческий род стал структурной единицей старообрядческой общины, что раскольничьи монастыри собирали огромные пожертвования, что все состоятельные члены общин были вкладчиками значительных средств в общую кассу. В этом смысле характерна эпитафия на надгробии питерского купца-старовера: “Честность, справедливость, негласная помощь ближнему, во всем воздержание и не горделивость — вот его законы”. Староверы не могли продать или закрыть фабрику без ведома и без согласия общины; последняя же своим решением могла передать ее другим лицам, если купеческая семья вырождалась и не могла эффективно управлять собственностью, которая рассматривалась как источник общественного благосостояния. Российские законодатели немало способствовали ограждению старообрядческой собственности от внешних посягательств. Предприниматель-старовер, оказавшийся в долговой зависимости от иноверного, мог почти безнаказанно перевести свое имущество на какого-нибудь члена общины, лишив кредитора возможности наложить на него арест. На руку староверам играли и особенности русского семейного и наследственного права. Вот старообрядческая экономическая модель: общинная казна в центре, а вокруг нее — крупные и средние предприятия общинников, в свою очередь связанные с множеством мелких предприятий-поставщиков. Когда общинных средств для растущей экономической активности не стало хватать, появились старообрядческие банки, но и они играли роль заемного резерва конфессионального характера. Итак, важнейшими политико-экономическими следствиями старообрядческого хозяйствования стали: аккумуляция средств для освоения природных богатств, создание капитала для успешной конкуренции, формирование конфессиональной беспроцентной, а нередко и безвозвратной ссудной денежной системы, создание собственных торговых систем, контроль над ценообразованием. Некоторые исследователи берут на себя смелость утверждать, будто банкиры-староверы осуществили перестройку русского народного хозяйства, выведя его из эпохи промышленного капитала в эпоху капитала финансового. Старообрядческая промышленность развивалась в районах с преобладающим, а то и сплошным населением единоверцев. Фабрика становилась храмом, культовым сооружением и одновременно центром местной жизни и носила характер экономического анклава из крупных хозяйствующих субъектов в окружении средних, мелких, кустарных. Объединяли такие анклавы банки, бравшие на себя функции общинных финансовых центров. Уже в ХХ веке министр финансов Вышнеградский писал о старообрядцах: “Они основали и довели нашу отечественную заводскую промышленность до полнейшего совершенства и цветущего состояния”. Однако экономическая идиллия не помешала старообрядцам принять участие в революционном движении начала века. Правда, их революционность носила не марксистский характер. Они боролись с антихристовой властью, мешавшей воцарению христианской справедливости. Их лозунг “Фабрики — рабочим” означал желание возвратить во владение староверческой общины частную собственность хозяина, пусть и единоверца, но вынужденного жить по правилам падшего мира.
Интересны и поучительны экономические соображения В.П. Рябушинского, одного из восьми братьев богатейшей старообрядческой династии промышленников. Его статья “Судьбы русского хозяина”, написанная в 1928 г., опубликована в недавно возобновленном старообрядческом журнале “Церковь” (№ 6). Рябушинский делил всех людей на пять групп по признаку их отношения к собственности: четыре активные группы и одна пассивная. Первая — хозяева в душе, организаторы труда, созидатели ценностей, накопители мировых богатств. Вторая — святые, бескорыстные, неприхотливые; для них житейские блага не имеют никакого значения. Третья — завистники, люди озлобленные и бесплодные. Четвертая — бесхозяйственные, безалаберные, лишенные делового чутья, бездарные, расточительные, бестолковые, ленивые. Пятая — пассивное большинство, бесформенная масса, готовая примкнуть к любой из первых четырех групп. В России господствует “завистник и неудачник”. Отчасти это вызвано тем, что русский бесхозяйственный человек чрезвычайно самодоволен и самовлюблен, напорист в жизни и энергичен в споре. Талант в России скромнее, чем бездарность. У европейцев наоборот. Западный завистник менее самоуверен, агрессивен и нахрапист, чем русский. Наш — всегда обличитель, вечный искатель чужих ошибок, мелочный, придирчивый и всегда бестолковый. Рябушинский вполне одобряет концепцию М. Вебера, согласно которой дух западного капитализма соответствует протестантизму, особенно кальвинистам и пуританам (аскетизм и хозяйственная бережливость). Хозяин-православный отличается от кальвиниста. Мирской аскетизм есть и у нас, но он периодический, связан с постами. Отношение к богатству тоже другое: у них богатство — признак праведности и угодности Богу, у нас же оно тоже греховным не считается, но нет такого сухого, презрительного отношения к беднякам. Протестанты, конечно, предписывают благотворительность, но они вынули из нее душу, осудив личную милостыню, столь дорогую и близкую русскому человеку. Что же касается сознания своего положения лишь как Божьего доверенного по управлению собственностью, то оно внедрено в православного еще прочнее, чем в пуританина. По отношению к больному вопросу о кредитах (давать взаймы под проценты) Восточная церковь держалась “эйкономии” (правила поступать по обстоятельствам), т.е. осуждала их принципиально и боролась не с кредитом вообще, а лишь с бесстыдным ростовщичеством. Однако народная душа сопротивляется торговле деньгами. Больше уважают промышленников. Вторжение в Россию социалистических идей дало завистникам то, чего они добивались и от чего Церковь их удерживала, — теоретическое обоснование права на зависть и ее оправдание. Бесхозяйственность нашла — вместо разбойничьих атаманов и самозванцев — новых вождей в лице социалистических пророков и слилась с завистью. Идея святости и идея хозяина стали подвергаться яростным нападкам. Началась борьба за безразличных, и большая их часть из интеллигенции примкнула к союзу завистников и неудачников. Рябушинский как очевидец рисует картину увядания московских купеческих родов. Основатель фирмы, выходец из крестьян до конца жизни сохранял уклад, в котором вырос. Будучи хозяином, он не чувствовал различия между собой и рабочими его фабрики, но очень гордился тем, что вокруг него “кормится много народа”. Ему не приходило в голову считать себя виновным за свое богатство перед людьми. Перед Богом он чувствовал свою вину за то, что из посланных Им средств недостаточно уделяет бедным. Такое настроение сохранялось и во втором поколении, хотя простота исчезала и появлялась роскошь, но зато развивалась благотворительность. Духовное оскудение хозяйственной аристократии началось с третьего поколения — с внуков. Люди двух первых поколений учились на медные деньги, но много читали и думали. Внук кончает университет, говорит на иностранных языках, изъездил весь мир, но душа у него раздвоена. Старый идеал “благочестивого богача” кажется наивным. Становиться жестким богачом на западный лад — душа не принимает; оставаться в мирской святости гуманизма и социализма — мешают знания и привычки. В результате горькое разочарование, ибо унаследованный от предков беспощадный и острый мужичий ум, несмотря на гипноз интеллигентской среды, не может покориться “мудрости социализма”. Старый русский купец хозяйственно погиб в революции так же, как погиб старый русский барин. “Любители словопрений” превратили Россию в громадную экономическую школу, доказав, себе на беду, несостоятельность социализма и коммунизма, значение частной собственности и пользу хозяев. Экономическое просвещение русского народа — единственное, чего достигли большевики вопреки их собственным намерениям.
Тот же старообрядческий церковно-общественный журнал обращается к истории отмены анафематствований Собора 1667 года, касающихся раскола. В. Боченков в статье “Истина историческая против истины миссионерской” напоминает о 130-летнем юбилее дискуссии в Петербургском отделении Общества любителей духовного просвещения (“Церковь”, № 6). Дискуссия была посвящена статуту единоверия (церковный акт о присоединении старообрядцев к Синодальной церкви от 1880 г.) и его каноничности. Главный ее зачинщик Тертий Филиппов обращал внимание общественности на то, что “Правила о единоверии” находятся в противоречии с учением церкви о свободе обряда. Но староверами это было воспринято как призыв к отмене церковного проклятия, наложенного на старообрядцев. Они считали, что “для гражданского закона раскол не должен более существовать; необходимо, чтобы это слово было вычеркнуто из наших законов, все подобные наименования, которые ведут к ненависти между детьми одной родины, должны исчезнуть… пусть в России будут лишь российские подданные, живущие по единому закону!”. Само выступление Филиппова не было так декларативно. Это было взвешенное историческое исследование, которое приводило к выводу о необходимости снять клятвы со старого обряда. А для этого следует собрать собор с участием восточных патриархов. Сам Филиппов был высокопоставленным государственным чиновником и простым прихожанином синодальной церкви. Он просто пользовался своим правом свободно рассуждать о церковных делах. Вот его слова: “Мои воззрения на клятвы собора 1667 года отнюдь не препятствуют мне быть истинным сыном православной, господствующей в России церкви, кроме которой нельзя получить спасения нигде… Исправление богослужебных книг при Никоне было исторически необходимо и направлялось к самой благой цели. Но патриарх не соблюдал необходимой осторожности… [Не следует] придавать значения вещам, не касающимся сущности веры и потому безразличным для спасения… Собору следовало бы разъяснить очень четко и ясно, что обряды не имеют существенного значения для веры, и предоставить верующим полную свободу. Кто хочет — пусть молится по старым книгам, кто хочет — по новым”. Отмена клятв не вызывала принципиальных возражений у оппонентов. Смущали, так сказать, тактические, миссионерские соображения. Миссионеры сообщали, что мысли Филиппова “особенно уважаются старообрядцами. Последние, руководствуясь ими, нередко ставят нас, миссионеров, в тупик и заставляют прибегать к силлогизмам” (читай, логическим уловкам). Кроме того, многих, уже обращенных в церковь господствующую, Филиппов своими соображениями приводил в смущение. Предполагалось, что вообще отмена клятв ничего не даст, а старообрядцы логично потребуют не равноправности обрядов, а отмены всех никоновских нововведений и подчинения господствующей церкви старообрядчеству. Единоверцы полагали, что предлагаемый Филипповым собор уничтожит и всю единоверческую церковь, едва нашедшую форму единства старообрядцев с никонианами. Таким образом, обнаружились две истины: истина историческая и истина миссионерская. У каждой была своя правда. При этом историческая истина оценивалась по степени полезности для истины миссионерской. Автор полагает, что Филиппов, вольно или невольно, указал на важную проблему, касающуюся чистоты православия, утраченного господствующей церковью. Увы, он не понимал, что для старообрядцев представляет важность не столько обряд, сколько та идея, которая за ним стоит. Старообрядчество сформировалось как самобытная, вполне сознательная религиозно-культурная общность, а не просто как “темная” масса упрямцев, вцепившихся в обветшалую религиозную старину, пусть и дорогую для русского сердца.
А. Островский по материалам старообрядческого журнала “Церковь” (1908-1917) пишет о положении “Старообрядчества в условиях ограниченного социального признания” (“Старообрядчество: история, культура, современность”, вып. 10). Имеется в виду указ о веротерпимости от 17 апреля 1905 г., который не уравнял старообрядцев с господствующей церковью, но официально признал возможность их автономного существования. Их перестали именовать “раскольниками” и не преследовали за “отпадение от православия”; им разрешили устройство начальных училищ и кладбищ; отменялись запреты на занятие старообрядцами государственных должностей, а также юридически были признаны старообрядческие скиты, молитвенные дома, благотворительные учреждения. Позиция журнала была такова: признание права и старообрядцев, и сторонников официальной церкви называть себя православными. Главным различием этих двух вероисповеданий журнал считал тип их легитимизации: “взаимное отвержение — факт исторический, и только оно одно характеризует все отношения между старообрядчеством и господствующим исповеданием на протяжении двух с половиной столетий. Дело не в “буквоедстве” и “обрядовизме”, а в глубоко различном понимании народно-общественного устроения Церкви Божией”. У старообрядцев главным выступает “право народа”, а у господствующей церкви — “право иерархии и даже высшего церковного управления”. Ответственным за раскол журнал называл государственную власть, а иерархию господствующей церкви — хранительницей непримиримости по отношению к старообрядцам. Исторические последствия разногласий в церкви фактически возложены на государство. Продолжающееся противостояние старообрядчества и официального православия журнал объяснял тем, что церковь в России не отделена от государства, а старообрядчество не может допустить над собою господства мирской власти. Идеологический аспект противостояния синодальной церкви старообрядчеству обрел форму собеседований “православных” миссионеров со старообрядческими начетчиками. Но правила собеседований исключали возможность равноправного диалога и не предоставляли старообрядцам возможности свободно высказывать свое мнение. Старообрядец, по представлениям журнала, являл собою воплощенное национальное самосознание русского народа. Он соблюдал внешний и внутренний облик русского человека; выступал как “протест русской жизни против чужих, не русских форм”. В статье дается также фактология жизни старообрядцев со статистическими подробностями.
А. Андрианов исследует пути религиозного сознания верующего человека (“Причины и обстоятельства ухода в монастырь” — “Традиции и современность”, № 3). Его интересуют личность будущего монаха, стремление к иноческой жизни и причины его возникновения, типичные обстоятельства ухода в обитель. Исторический экскурс в агиографию (житийную литературу) автор сочетает с полевыми исследованиями и выявляет событийный ряд, типичный для всех времен. Коротко и ясно это выражено в словах Иоанна Кассиана (IV в.): “Первое призвание — непосредственно от Бога; второе — через людей; и наконец, третье — по нужде. Для первого характерно некоторое вдохновение, которое исполняет сердце человека даже во сне, неудержимо влеча его к любви Божией, к заповедям Христа. Второе — через людей, когда кто воспламеняется желанием божественным посредством слова человеческого или влияния святых людей. Третье — по нужде в силу постигающих нас бедствий, опасностей для жизни, потери близких родных, что толкает человека обратиться к Богу”. Оставляя в стороне богословский вопрос о синергии (соработничестве человеческого устремления и Божественной воли), Андрианов останавливается на человеческой стороне дела, выделяя земные обстоятельства: воспитание; “особое устроение” души с детства; чтение Священного Писания и свидетельств Предания; события, ставившие человека или его близких на грань жизни и смерти (по обету); встречи с духовными людьми (монахами, паломниками, блаженными); сны и видения. Случаев повторения пути преподобного Моисея Мурина, достигшего высот иноческого совершенства после отказа от разбойной жизни, замечено не было.
Про монашество, практикуемое в другом вероисповедании, пишет В. Лысенко в статье “Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы” (“Религиоведение”, № 1). В Индии монашество было не просто некоей альтернативой мирской религиозности, но важнейшим и единственным источником идеалов и норм религиозной жизни вообще. Его непреложное условие — радикальный разрыв с обществом, отказ от социальных, религиозных и личных обязанностей. Оно посвящалось поискам идеального (недвойственного) внутреннего состояния, делавшего аскета безразличным ко всем возможным оппозициям: жаре и холоду, удовольствию и страданию, желанию и отвращению, богатству и бедности. А в религиозном плане подвижничество выводило за пределы противопоставления чистого и нечистого, праведного и неправедного, должного и недолжного, добра и зла. В Индии аскеты большую часть года вели бродячий образ жизни и только в период дождей поселялись в каком-то определенном месте. Именно в этот период у монахов появлялась возможность для интеллектуальных бесед по поводу разных аспектов доктрины — так зарождались философские школы. Путь аскета есть прежде всего путь одиночки-индивидуалиста — никакой социальности, никаких рангов и сословных привилегий. Направления аскетических практик определялись в зависимости от религиозных доктрин: открытие в себе Абсолюта-Брахмана (адвайта-веданта), слияние с личным Богом (шактизм), достижение нирваны (буддизм). Но главная цель у всех была одна — остановить колесо перерождений (сансары), преодолеть действие закона кармы, в соответствии с которым всякий поступок, слово и мысль человека имеет моральные последствия в последующих жизнях. Индийские аскеты стремились преодолеть не только актуальные телесные и психические потребности, но и извлечь семена будущих телесных воплощений. Главный мотив индуистского аскетизма — это осознание тождества своего я, высшей самости — Атмана и мирового Духа Брахмана. Основной метод реализации этого тождества — йога (концентрация, остановка потока сознания): дыхательные упражнения (пранаяма), сворачивание органов чувств (пратьяхара) и медитация (дхьяна). Буддийские аскеты вместо сворачивания органов чувств культивировали ментальную установку (сати) — отвращение к телу как к “куче элементов” — и випассану (культивирование высшего знания). Эволюция аскетизма в буддизме весьма знаменательна: в позднейших направлениях и школах суровый аскетизм считали слишком эгоцентричной практикой, а в тантристском буддизме идея самоограничения преломляется самым неожиданным образом — аскезой становится то, что всегда было табу: сила любовной страсти и энергия продолжения рода использовались в духовных целях. Так же использовались и другие табуированные аффекты: ненависть, гнев, отвращение.
Тантризм, как индуистский, так и буддийский, предполагает особую форму религиозного знания. С.В. Пахомов дает нам “Представление о тождестве в индуистской тантрической философии” (“Религиоведение”, № 1). Тантризм — эзотерическая доктрина Освобождения. Тантры (тексты) признают авторитет вед (священные тексты индуизма), но их глубинный смысл и предлагаемый путь к Освобождению для духовных и интеллектуальных способностей исторического человечества (нынешнего периода Калиюги) считают недоступным. Тантризм предлагает путь посвящения (инициация) и использует энергии “мистической физиологии”. Человек в самом себе содержит средства для спасения. Тантра не приемлет аскезы и использует силы, ведущие человека к падению, для его возвышения, превращая зло в добро. Большое значение придается аспекту женской энергии (Шакти) как сакральному источнику производящих витальных сил. Феноменальный мир производится усилием Шакти. Она неотделима от Шивы (аспект мужской энергии), поэтому соитие в ритуальном действе тантрических практик имеет основополагающее значение. Но в отличие от профанного коитуса, ориентированного на сексуальное наслаждение, здесь это разновидность йоги, концентрации сознания и транзита энергии к определенным локусам (чакрам) человеческого тела. Поэтому не следует путать Тантру с Камасутрой (искусство любовных утех). Философия тантризма мистична по своему характеру, если мистицизм понимать как опыт обращения к реальности высшего порядка, которую нельзя охватить мыслью и выразить в слове. Погружение в такую реальность стирает границы между внутренним и внешним, между феноменальным и ноуменальным и порождает монистический взгляд на мир (мир как единая субстанция). Идея единства мира предполагает поиск и выведение разнообразных видов тождества (предельных случаев равенства объектов). В тантрической философии автор выделяет и анализирует четыре вида тождества, в основе которых лежат представления о Божестве, вселенной, языке и человеке. Отождествление осуществляется по принципу равенства двух ликов Абсолютного (Шивы и Шакти), и оно имеет спасительное значение. Проследим пример отождествления микро- и макромира. Большой космос вселенной тождественен малому космосу человеческого тела. Их идентификацию тантристы производят с привлечением концепта кундалини — свернувшаяся змея, спящая в недрах духовного существа, квинтэссенция духа творения. Тело человека — вселенная в миниатюре. Духовное спасение заключается в постепенном овладевании различными силами этой вселенной и в освоении ее священных локусов (чакры). Овладевание происходит параллельно с нарастанием “пробуждения” кундалини. Освобождение — это процесс постепенной дематериализации и “возвращения сознания” к своему истоку. По мере пробуждения кундалини происходит осознание того, что в сердцевине индивидуального существа и в основе всех эмпирических процессов пребывает неизменная сущность, которая характеризуется автором как трансцендентальное сознание. Спасение приходит благодаря знанию, что “Я (человек) — это Он (Шива)”; феноменальный мир, творимый Шакти (тождество Шивы), — лишь вечная игра Бога с самим собой, и мне, “освобожденному”, предлагается принять участие в этой игре как слагаемому Абсолютного совершенства.
С. Филонов уводит нас в мир даосской традиции Шанци и начинает со своего рода эзотерической истории Священных текстов (“Книги с небес Высшей чистоты и культурное пространство даосских астральных путешествий” — “Религиоведение”, № 1). Последние считались Откровением, и их авторство принадлежало небесным совершенным. Земным же посредником, принявшим и передавшим эти тексты потомкам, был Ян Си (IV в.). Даосское самосознание воспринимает извечность Книги однозначно и безоговорочно, как непреложный закон жизни, соединяющий потустороннее с посюсторонним. Книга всегда была, есть и будет, ибо является “овеществленной вечностью”. Важнейшую роль в шанцинском даосизме играли психотехнические ритуальные практики. Главным был ритуал визуализации (это, в частности, касалось и обретения “прежденебесных” книг), т.е. создания мыслеобраза, по степени сакральной реальности превосходящего профанный объект (объективную реальность). Даос творил реальность силой своего воображения и в этой сотворенной реальности совершал путешествия на высшие небеса универсума, туда, где хранились потаенные книги и обитали небожители. Ценностно приоритетным в этом астральном путешествии (ритуальном действе) было не достижение запредельных высот, а обратное возвращение в себя. Во время ритуального возвращения в себя визуализировался эзотерический ландшафт собственного тела, конечно, не соответствующий анатомической картине. Вот фрагмент описания: “Я вместе инь и ян в их потоке, созвучный первозданности изначального эфира. Созидание и превращение стали мне отцом и матерью, небо и земная твердь стали мне ложем, солнце и луна — светильником и свечой, Облачная Река (Млечный путь) — стремнинами и водоемами, звезды и созвездия — жемчугами и нефритом, тело мое созвучно естественности, нет чувств и желаний нет. Процеди меня, я не стану прозрачнее, взбаламуть — я не стану мутнее. Не двигаясь — достигаю, поспешаю, не зная усталости…” Надо сказать, что ритуальная практика даосов основывалась на идее гомоморфности микро- и макрокосмоса, подобии внутреннего мира человека внешнему. Соответственно божества обитают как в Космосе, так и в физическом теле, и само тело уподобляется ойкумене во всем разнообразии ее ландшафта и обитателей. Три важнейших аспекта физического тела — дух шень, детородная субстанция цзин и дыхание ци — являются аналогами космических сил, которые олицетворяют Трех Единственных: Первоначального, Изначального и Сокровенного. Жизнь человека напрямую зависит от этих “внутренних” божеств, поэтому каждый, кто стремится к бессмертию, должен актуализировать их присутствие, сделать их более сильными, для чего и визуализирует их посредством психотехнического ритуала. Визуальный контакт и общение дает человеку возможность обрести искомое.
О. Городецкая занята исследованием даосского отношения к жизни и смерти. Она читает канонические тексты в оригинале (по-китайски), попутно переводит некоторые фрагменты, высказывая свои соображения о способах перевода, но не забывает о главном: “Путь смертного — полюбить смерть” (“Восточная коллекция”, № 1). Это многоступенное путешествие в себя. Начальные шаги — сосредоточение на самосознании и переживание собственного живого Я, которое порождает щемящую любовь к жизни и протест против смерти. Но дальнейшее осмысление жизни как обязательного гибельного страдания перенаправляет этот протест на саму жизнь. Так в даосизме проявляются две стороны, два параллельных поиска души, не способной забыть о смерти: поиск долголетия (мистическая алхимия) и поэтизация смерти как более долговечного, чем жизнь, существования. Нисхождение в землю и восхождение к бесконечности смерти собственно и определяет путь смертного: полюбить смерть. Цель и идеал — видеть в смерти благо. Смерть должно воспринимать как форму изменения, как преображение. Созерцание смерти есть созерцание вселенского закона всеобщего преображения, и оно должно вызывать восторг. Но это еще не конец пути. Следующий шаг в сферу, где не может быть вопросов о бытии и небытии. Здесь “рождение и смерть, жизнь и утрату, удачу и неудачу, богатство и бедность, добродетель и порок, хвалу и хулу, голод и жажду, холод и жару следует воспринимать как смену дня и ночи. Ведь знание не способно управлять их началом. Поэтому не стоит из-за них нарушать гармонию внутри себя, нельзя допускать их себе в сердце”. Благородный муж не радуется долголетию и не скорбит о ранней кончине. Так что же есть смерть и как она соотносится с жизнью? Это непостижимая загадка. Жизнь и смерть недалеки друг от друга, но начала их не разглядеть. Идеал совершенномудрия, идеал пребывания вне жизни и смерти — это следование природным циклам. Смерть есть лишь этап коловращения жизни.
В. Харитонова, вопреки обыкновению рассматривать шаманизм как примитивную религию, называет его формой магико-мистической практики с религиозной компонентой, существующей в ограниченном социальном континууме (традиционном обществе). Такой подход (“Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик” — “Этнографическое обозрение”, № 2) позволяет ей обозначить три социальных слоя: собственно шаманов (посвященных), близких к ним людей (приобщенных) и простых членов этого социума (профанов). Посвященные всегда наделены особыми способностями и обладают знаниями, которые недоступны другим. Знания эти считаются сакральными, обретаются в особых шаманских состояниях сознания (“путешествия в иной мир”) и предполагают необычайные психофизиологические способности (суперсенситивное восприятие и экстрасенсорное воздействие на животных и растения). Приобщенные — это помощники шаманов. Многие из них находятся на пути становления и развития своих способностей. Однако они еще не равны посвященным. Они знатоки и хранители знания о ритуальной стороне отправления многочисленных обрядов, но непосредственного доступа в виртуальную реальность шамана они не имеют. Профанам равно недоступен как виртуальный мир шамана, так и тонкости ритуальной стороны магико-мистических практик. Они вынуждены пользоваться услугами двух первых групп, естественным образом узурпировавших сакральные знание традиционного социума. Молва и исследователи делят шаманов на черных и белых. Разделение это имеет скорее нравственный смысл. На самом деле за ним скрыто представление о силе — силе магической, о способности уходить в виртуальное пространство и свободно действовать там, общаясь с духами, а в конечном счете реально обладать сверхъестественными качествами. Неслучайно в тюркских языках черный и сильный — синонимы. Белых шаманов автор относит скорее ко второму роду — приобщенных. Ведь именно они доносили в понятной форме мифологизированное знание посвященных своим соплеменникам. Деление шаманов на черных и белых свидетельствует и о развитии (деградации?) культово-религиозного мировоззрения. Жреческий статус обретают не непосредственные носители сакрального знания, а интерпретаторы и знатоки канонизированного ритуалитета. Последних автор называет шаманствующими. Профаны, т.е. приверженцы шаманских верований и практик, пасомое большинство, называются шаманистами. Предлагаемая терминология подходит не только для экскурсов в историю религии, но и для описания неошаманистских образований. Вообще шаманство как система мировоззрения отличается тем, что легко вбирает в себя любые инородные религиозные концепции. Идея о том, что чужие духи только укрепляют могущество человека, совершенно неприемлемая для религий, канонизированных историей, является едва ли не первоосновой мировоззрения шаманистов. Идея эта предполагает творческое освоение “иноверного” мира и, несомненно, имеет эвристический смысл.
О. Кавыкин пишет о “Родноверии — новом религиозном течении в современной России” (“Общественные науки и современность”, № 3). Родноверие — это самоназвание российских неоязычников, сведения о которых автор нашел в Интернете. Существует довольно авторитетное определение неоязычества как “общенациональной религии, искусственно создаваемой городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью возрождения национальной духовности”. Кавыкину такое определение кажется односторонним. Чтобы его уточнить, необходимо выявить в неоязычестве наличие того, что присуще всем религиям: сакрального (священного) и профанного (мирского), то есть представления о священном пространстве, священном времени, природе как иерофании (выявлении божественного) и о человеке как микрокосме. Судя по тому, что все это автор нашел на сайтах неоязычников, их реконструкция вполне подходит под классическое определение религии. Одно смущает Кавыкина — рациональный характер их самодельного произведения. И даже не в том дело, что они ссылаются на всякие научные (психоаналитические) теории, а то, что сознательно стремятся навязать миру сакральность, давно им утраченную.
П. Беренев рассматривает учение основателя новой религии Р. Хаббарда (“Философия сайентологии и религиозно-философские учения Востока” — “Религиоведение”, № 1). Тот начинал с дианетики, науки о душевном здоровье (см. наш обзор в прошлом номере “Континента”), которую развил в религиозно-философское учение — сайентологию. Ее суть Хаббард определил как “изучение духа и работу с ним в его взаимоотношениях с самим собой, Вселенными и другой жизнью”. Человек — бессмертное духовное существо (тэтан), путешествующий во Вселенной миллиарды лет и проживающий разнообразные формы жизней. В этом путешествии он отягощается “инграммами” (умственная образ-картинка, представляющая собой бессознательный отпечаток болезненного физического и психического опыта). Для очищения от них предлагается многоступенчатая система курсов под названием “мост к абсолютной свободе”. На курсах достигается состояние “клира” (чистоты) и открывается путь к достижению состояния “действующего тэтана”, тоже через многоуровневые обучающие программы. В этом состоянии человек овладевает сверхъестественными способностями и возможностью распоряжаться ими по своему усмотрению. Метафизика сайентологии источником жизни объявляет “статику”. Последняя не имеет массы, движения, длины волны, положения в пространстве и во времени. Зато она обладает способностью мыслить и воспринимать. Она есть “основополагающая истина”. В духе медиумического откровения проборматывается и акт миротворения: “До начала была Причина, и единственной целью Причины было создание Следствия. От начала и навеки есть решение, это решение БЫТЬ. Первое действие бытийности — это принять точку видения. Второе действие бытийности — разместить на расстоянии от точки видения точки для видения — точки протяженности”. Статика развлекается игрой с самою собой; являясь одновременно и причиной и следствием, создает иллюзорные МЭПВ (материя, энергия, пространство, время), но заигрывается, попадает в зависимость от МЭПВ и теряет осознание своей божественности и всемогущества. Сайентология восстанавливает первозданное положение. Однако конечной целью сайентологии не является превращение всего, что существует, в ничто или абсолютное освобождение индивидуума (ничто и полная свобода — это состояние не-игры). Пусть иллюзия МЭПВ остается, нужно научиться управлять ею. Цель в том, чтобы, превратив человека в “действующего тэтана”, сделать его способным жить лучшей жизнью и вместе с другими играть в лучшую игру. Всякому начитанному человеку (или просто прочитавшему наш обзор) откровения сайентологии могут напомнить что-нибудь сугубо ориентальное, например, классическую адвайта-веданту или буддийскую шунья-ваду. Береневу, как соискателю звания кандидата философских наук, это тоже пришло в голову. Но он вполне аргументированно доказал, что, несмотря на имеющиеся сходства, учение Хаббарда самостоятельно и оригинально.
Обзор подготовил Александр Денискин