Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2004, 120

Постсекулярная эпоха

Две статьи, написанные Александром Кырлежевым и Александром Журавским и предлагаемые ниже вниманию читателя, посвящены, в общем, одной теме. Более того — во многом авторы стоят на одних и тех же позициях и развивают сходные мысли. Однако тема эта — религия в современном мире — настолько важна и объемна, что мы все же сочли целесообразным дать их именно обе и вместе, поскольку они не только совпадают в каких-то общих позициях и в чем-то обращены к сходным реалиям, но во многом очень существенно и дополняют друг друга — как с фактической стороны, так и в анализе сложившейся в современном мире ситуации.

 

Александр Кырлежев — родился в 1957 г. в Москве. Закончил Московский институт культуры и Московскую духовную семинарию. Работал в “Журнале Московской Патриархии”, в газете “Русская мысль”, в Центре по изучению религий. Автор многих богословских и религиозно-публицистических статей. Член редколлегии “Континента”. Живет в Москве.

 

Заметки о религиозно-культурной ситуации

1

Еще сравнительно недавно мы говорили о пострелигиозной эпохе и, соответственно, постхристианской. Собственно, говорили об этом в так называемом свободном мире, описывая ситуацию, сложившуюся в западном обществе. Мы же, подсоветские, стали говорить об этом лишь в постсоветскую эпоху, с опозданием на десятилетия пытаясь осмыслить результаты западного развития.

Речь идет о 1960-х годах, когда и социологи, и радикальные теологи остро почувствовали, что в процессе секуляризации произошел переход количества в качество и действительно наступил “секулярный век”. Достаточно упомянуть имена социолога Питера Бергера (главу из его книги о секуляризации 1967 года недавно опубликовал журнал “Неприкосновенный запас” — № 32, 2003) и теолога Харви Кокса с его книгой “Мирской град” (1965; русский перевод — 1995). В это же время появляется и так называемая теология смерти Бога, авторы которой (Томас Альтицер и др.) пытаются осмыслить евангельское провозвестие в условиях, когда в мире уже не остается места для священного, так что сама религия должна парадоксальным образом секуляризоваться, то есть найти себе место в обществе и мышлении, ставших абсолютно светскими.

Так тогда казалось — и так тогда, судя по всему, и было. Тем более, что внутренние основания для такого поворота, как представлялось, например, провозвестнику “безрелигиозного христианства” Дитриху Бонхефферу, давало и в само христианство. Ведь во Христе Бог становится вполне человеком, входит в мир именно как человек, принимая на себя и таким образом утверждая религиозную значимость посюстороннего существования. И если современный мир уже не нуждается в потустороннем Боге, это еще не значит, что он не нуждается во Христе, в Котором Бог перестает быть потусторонним и включается в саму ткань обычной, светской жизни человека и его мира. Более того, считал Альтицер, только христианин и может говорить о “смерти Бога” — как о Его жертвенном и искупительном акте, как о “смерти”, которая становится отрицанием чистой трансцендентности Бога. Говоря, что “Бог умер”, радикальные теологи стремились выразить утрату трансцендентных, потусторонних оснований мира и одновременно представить христианство как религию мироутверждающую.

Эти реакции отразили суть и парадокс секуляризации, которая стала революцией в отношении к религии и религиозному.

У религии всегда была своя собственная область, свой топос, но он находился в диалектической и диалогической связи с областью иного, внерелигиозного, что и описывается известной схемой “сакральное — профанное”. Профанное является профанным именно по отношению к сакральному, и две эти сферы определяют друг друга и взаимодействуют, хотя они и разделены. Религиозное присутствует во внерелигиозном, а это последнее не существует без связи с религией и отношения к ней. Так было всегда — в досовременную эпоху. И это характерно и для нынешних “досовременных” обществ и культур.

Секуляризация же восстает на эту структуру и хочет ее уничтожить. Она выделяет светское как автономное, как достаточное и самодостаточное, изгоняя религию за пределы социального мира и тем самым принуждая ее или умереть, или секуляризоваться, признав, что теперь в мире все по существу своему является лишь светским, что мир обрел свои собственные основания. Религия становится чем-то излишним, несущественным, — необязательным “увлечением” отдельных людей типа рыбалки по воскресеньям или писания стихов в домашний альбом. И поэтому-то такие теологи, как Альтицер, и заговорили о том, что “актуализация профанного требует отрицания священного”, что “трансценденция полностью трансформировалась в имманентность”.

Но парадокс (или, наоборот, логическое следствие) секуляризации заключается в том, что, выделяя некую “новую субстанцию” абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики секуляризации в то же время и тем самым получили и новую “субстанцию” религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным.

Так возникло в современном мире, ставшем секулярным, новое понимание религии. Будучи, по существу, новой постановкой проблемы религии, процесс этот обернулся новым рождением религии — рождением ее в новом качестве.

Таким образом, “секулярный проект” вовсе не предполагал насильственного уничтожения религии — он был рассчитан на ее вытеснение и “естественное” умирание. Просто религию лишали ее былой власти, которую восхитил saeculum — “этот век” и “мир сей”.

2

Секулярный проект восходит к эпохе Просвещения. Этот проект предполагал появление “секулярного человека”, то есть вполне посюстороннего, формируемого позитивной наукой и социально ангажированного. Ожидалось, что погружение этого человека в чаемый мир безграничного познания, ощутимых удовольствий и всеобщего благоденствия породит в нем, в конце концов, абсолютное презрение к смерти, что болезни и несчастья как знаки и предвестники смерти не будут иметь над ним силы, поскольку на его глазах будут успешно преодолеваться, а представление о грехе, то есть ответственности перед Высшей инстанцией, будет сведено к понятию нарушения общественного порядка.

Что же касается вопроса об Истине, то Просвещение питалось скорее пафосом отмены старой всеобщей религиозной истины и перехода к оптимистическому периоду открытия все новых и новых частных истин, вполне достаточных, более того — только и нужных “секулярному человеку”. Ведь это человек, открытый миру Природы и Истории и призванный постоянно открывать их тайны, человек, не скованный суевериями и догмами, свободный в своей самореализации. Это человек, раз и навсегда покончивший с Божественным в собственном смысле, человек, рациональный в познании и в меру иррациональный в области чувств. Человек, в котором публичное и приватное, социальное и индивидуальное разумно сбалансированы и которому оставлено лишь одно “религиозное чувство” — устремленность к счастью “здесь и теперь” и к светлому будущему человечества.

Таким образом, “секулярный человек” — это человек анти-религиозный до той поры, пока он не станет просто а-религиозным.

При этом важно подчеркнуть, что идеал “секулярного человека” был ориентирован, конечно, на представление о религии, отождествляемой по преимуществу с институтом и практикой христианской церкви как доминирующей, титульной религии европейских обществ. Главное было в том, чтобы лишить церковь социальной роли и секуляризовать публичное пространство, чтобы социальная идентификация перестала быть религиозной, став всецело “гражданской”. И здесь характерным является сравнение с позднейшей ситуацией, сложившейся в Северной Америке: утверждение современной политической системы и принципа отделения церкви от государства происходило там в условиях высокой степени религиозности граждан, но при отсутствии доминирующей конфессии. В результате США стали одновременно самой секулярной и самой религиозной страной западного мира. Иными словами, речь шла о том, чтобы религиозную идентичность сделать лишь одной из идентичностей человека и, конечно, не определяющей. Тем самым секуляризация означала прежде всего десакрализацию политики, которая происходила на фоне развития прагматической, по определению десакрализованной экономики — то есть экономики, выделенной в особую специальную сферу, не подлежащую регулированию с точки зрения непрагматических ценностей. В свою очередь секуляризация культуры выражалась прежде всего в общественной легитимации идейного, культурного и религиозного плюрализма.

Таким образом новоевропейский секулярный проект — это проект в первую очередь социальный и антропологический, а не “идейный” — в смысле замены тотальной религиозной системы представлений другой, квазирелигиозной, системой. Это произошло лишь позже — с выходом на арену марксизма и с его практической реализацией в антирелигиозном идеократическом государстве. А вплоть до 1917 года секуляризация отнюдь не означала установки на уничтожение религии как таковой — она предполагала лишь ее транспозицию. И не только и не столько из области общезначимого в область частного, сколько именно из сферы культуры в сферу собственно религиозную. Теперь не культура стала определяться религией, а религия интерпретироваться культурой, которая и определяет ей место в мире. И соответственно человек тоже стал теперь не определяться религией, но выбирать себе религию — даже если он в ней воспитан.

Конечно, это не что иное, как духовная революция.

Сфера духовной жизни человека и западного (христианского) “человечества” стала шире религиозной сферы, в ней свое особое и законное место заняли философия, наука, искусство, литература, образование и воспитание, социальная этика, практическая психология, вплоть до так называемой физической культуры и, наконец, современная культура в целом. Просвещенческий новоевропейский проект, важнейшей составляющей которого является секуляризация, — это по существу “культурный проект”; недаром и само современное понятие “культуры” есть его детище. “Культура” возникла как альтернатива досовременному комплексу идейных и поведенческих норм, основой и ядром которого была именно религия. “Культура” — это то, что остается после изъятия актуальной религиозности из “культурной жизни” человека и общества, когда в культуре уже нет ничего, кроме “культуры”. В этой перспективе сама религия понимается как часть культуры, то есть редуцируется до особого типа посюстороннего опыта, что позволяет “взять все ценное из векового религиозного наследия человечества”, интерпретировав это “все” в культурно-секуляристском ключе. То есть “обезвредить” религию как религию.

Но, с другой стороны, в этой ситуации “культура” сама приобретает сакральные черты, начиная выполнять религиозную функцию. А религии как религии — отводя особое место вне “культуры”. Например, в контексте “культуры” посещение церкви по воскресеньям или исповедь не являются “культурными нормами”, тогда как прочтение книги или хотя бы газеты и посещение “культурного мероприятия” — театрального представления или концерта — являются ее нормативными элементами. Обнаружением этих сакральных амбиций новоевропейской секулярной культуры и реакцией на них как раз и было то событие “умирания искусства”, о котором писал, например, Владимир Вейдле. В сущности, оно обозначило начало краха всего новоевропейского проекта под названием “культура”. Возникновение так называемого современного искусства — искусства безыдейного и не воспитывающего, не претендующего быть “высоким искусством”, выявило квазирелигиозность этого проекта и положило начало процессу “секуляризации” уже самой “культуры”. В исторический момент, когда возник проект “культуры”, думали, что ее составляющие и ее характеристики “вечны”, потому что самому этому представлению о “культуре”, заменившей старый религиозно-культурный комплекс, придавались черты некоей собирательной Истины. Но динамика социокультурной истории породила новую ситуацию, которая перестала уже соответствовать парадигме “культуры” как своего рода религии, то есть как сферы значений и символов, вполне достаточной для духовного питания человека.

Интересно и характерно, что при всем историзме идеологии модерна (периода Современности, Нового времени) собственно объективной историей он был озабочен мало. Это был прежде всего идеологический, пафосный, квазирелигиозный историзм, цель которого — оправдание просвещенческой революции, с одной стороны, и увековечение сделанных “исторических” выводов, с другой. Как это ни парадоксально может звучать, но идея Прогресса абсолютно статична: Прогресс есть константа, наконец открытая “вечная истина” мира. Прогресс есть “поступательное движение истории”, то есть ее целеустремленность; о том, что у реальной истории может не быть никакой цели, прогрессисты и подумать не могли. Соответственно, идея Прогресса более чем репрессивна: возражения против нее — это “измена вере”, караемая “гражданской смертью”. Новоевропейская свобода (если оставить за скобками ее политическое измерение — хотя оно было для нее просто следствием “познанной Верховной Истины”), буквально по Достоевскому оборачивалась мировоззренческим и идеологическим тоталитаризмом (недаром марксизм так упирал на то, что свобода есть познанная необходимость). Эта свобода не предполагает и не допускает, что могут быть какие-либо Истины, кроме ее собственной (за исключением истин для домашнего пользования). То понимание свободы и прогресса, которое установилось в результате “объективного исторического процесса”, считалось и некоторыми продолжает считаться окончательным, не подлежащим обжалованию ни в каких инстанциях (тем более, что никаких более высоких инстанций уже нет и быть не может). Так что “человечество” отныне обречено жить в вечности одномерной истории. И “секулярный человек” был представлен как “вечный человек”. Религия была сведена до уровня “секулярных интересов”, потому что никаких иных интересов у человека уже просто не может быть по определению.

Однако с исторической точки зрения, секуляризация — это лишь эпизод, или этап социокультурной эволюции. Это процесс, начало и конец которого обозначают некую эпоху. Это исторический отрезок, имеющий не только начало, но и конец. Кроме того, это процесс, который имеет и “пространственные” границы. Необходимо напомнить, что говорить о секуляризации можно лишь применительно к “христианскому миру” и, соответственно, к отраженным процессам в “зонах вестернизации” в других культурно-религиозных мирах. Секуляризация есть событие, происходящее внутри христианского в религиозном отношении пространства.

И сегодня есть достаточно причин и оснований говорить о том, что, поскольку процесс секуляризации завершен, наступила (или наступает) постсекулярная эпоха.

3

Переход к постсекулярной эпохе трудно локализовать во времени, как и грань между модерном и постмодерном в социокультурной истории Запада. Однако, очевидно, что эти два “рубикона” тесно связаны или являются разными измерениями одного и того же перелома. Скорее всего нужно говорить о последней четверти XX века, которая стала временем перехода количества в новое качество, вполне обозначившееся к началу нынешнего столетия.

В дискуссии о секуляризации некоторые религиоведы и социологи предпочитали говорить о “тезисе секуляризации” или о “мифе секуляризации”, имея в виду неоднозначность взаимоотношений между религией и современными обществами, а также появление и развитие новых форм религиозности в эру предполагаемой победы секуляризации. Религия не только имеет выражение в доктринальных и институциональных формах, но и проявляется во множестве явлений ментального и психологического порядка. Несмотря ни на что, религия осталась, она живет, “религиозное” эволюционирует. Успехи секуляризации в социально-политической сфере (отделение церкви от государства, свобода религиозного выбора, светские стандарты образования и проч.) сопровождаются и неудачами. Например, новые религиозные движения — это социальные феномены, а религия в незападных странах, никак не поддающихся вестернизации, до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран.

Но здесь есть и другой аспект. Конец светских идеологий, претендовавших на целостное видение мира и человека и, соответственно, выступавших в качестве соперников-антагонистов традиционной религии, обозначил как конец агрессивного и системного сопротивления религии, так и неудачу идеологического проекта, призванного ее заместить, то есть квазирелигии. Поэтому секуляризацию можно считать вполне завершенной только после того, как появляется действительно абсолютно секулярная сситуация. А она появляется только после того, как оказываются исторически изжиты квазирелигиозные, то есть религиозные по своему пафосу и претензиям на тотальность, те самые пострелигиозные идеологии, что восходят к просвещенческому проекту модерна. Должно закончиться время борьбы с религией, время ее замен и подмен и наступить время безразличия к религии. Только в этом безразличии обнаруживается в чистом виде “секулярная субстанция”. Когда религию не уничтожают, не отторгают, не перетолковывают и не объясняют извне, а просто существуют рядом с ней — без нее. Когда наступает, так сказать, “религиооставленность”. Вот тут-то религия, которую секуляризация превратила в религию par excellence, в “только религиозную религию”, уже именно в этом качестве снова вступает на социокультурное поле и обнаруживается в общественном пространстве.

4

Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна. Постмодерн — это реакция на монологизм Просвещения, духовная контрреволюция. Исторически он замешан на пафосе борьбы с тоталитаризмами XX века, но его санитарная роль в другом: он обезвредил квазирелигии модерна, то есть покончил с репрессивной антирелигиозностью секулярных идеологий, одержимых идеей уничтожения Религии как соперника в деле всеобъемлющего и в то же время глубинного отношения к основам человеческого существования в этом мире. Постмодерн отделил исторические, то есть современные, истины политической и индивидуальной свободы от эксцессов антирелигиозности. Постмодерн — против религиозного тоталитаризма (то есть “тоталитаризма” религии) не потому, что он религиозный, а потому, что он тоталитаризм. Но одновременно он отверг новоевропейское представление, что религия обречена на то, чтобы быть тоталитарной, подавляющей индивида, что религия — это прежде всего и по преимуществу репрессивная идеологическая институция. Постмодерн понял религию не как религиозную институцию, церковь, претендующую на доминирование. Постмодерн дал свободу религии, религиозности и тем самым обозначил в “европейской культурной истории” начало постсекулярной эпохи. Характерно, что теперь и квазирелигиозное понятие “культуры” становится архаичным и замещается другими понятиями: “социокультурного” пространства/контекста и соответствующих “дискурсов” как не монологической, не идеологической, то есть не репрессивной, “речи”.

Однако специфика постмодерна в том, что он, подняв религию со дна, одновременно погрузил ее в пространное пост-идейное море “сингулярностей”, “симулярков”, “ризом” и прочих гадов, ихже несть числа, — в пространство абсолютного культурного плюрализма. И тем самым он дал мощный импульс многообразию новых проявлений религиозности и легитимировал это многообразие. А потому сегодня, в пространстве “европейской культуры” (или “посткультуры”) традиционные религии переживают новейший кризис идентичности. В отличие от модерна, постмодерн ничего не имеет против религиозности и религиозных традиций как таковых, но он отказывает им в праве быть доминирующими и определяющими для “посткультуры”.

В то же время, религия в эпоху постмодерна возвращается на свое место из “одиночного заключения” — в самой себе, на которое ее обрек модерн. Однако это не возврат к старой, архаичной структуре “сакральное — профанное”. Постсекулярная эпоха не означает десекуляризации в смысле отмены результатов секуляризации и возврата к старому. Реставрации невозможны — это именно пост-секулярная ситуация, соответствующая новой социокультурной ситуации. Мир не делится на “религиозное” и “нерелигиозное” — эти сферы совместились, происходит их взаимопроникновение вплоть до неразличимости. Теперь нет ни секулярного, ни религиозного в собственном смысле, все может быть сакральным и всё — профанным. Постмодерн сохраняет и усиливает ситуацию абсолютной свободы и плюрализма. Но он дискриминирует религию тем, что позволяет ей быть вместе и наряду со всем остальным. Он совершенно спокойно принимает религиозный опыт, религиозные смыслы, религиозные символы, не отдавая им никакого ценностного предпочтения по сравнению с другими опытами, смыслами или символами. В ситуации всесмешения все равно всему.

Таким образом, эта безыдейность постмодерна обнаруживает его как нового врага религии как религии. Если секуляризм загонял религию в религиозное гетто, то постсекуляризм постмодерна впускает ее в себя и “растворяет” в себе. Религия может присутствовать везде вместе и наряду с секулярным, однако не в старых формах. Например, не в форме церкви как социального и культурного института, претендующего на всеобщность, на доминирование в культуре.

Это новый вызов религии — искушение абсолютной свободой, в том числе религиозной. И этот вызов ставит, естественно, религию перед необходимостью как-то ответить на него — изнутри религиозной традиции. Но это уже другая тема. Мы же хотели бы в данном случае просто попытаться наметить и обозначить некоторые общие черты постсекулярной ситуации.

5

Итак, что же произошло в нынешнем мире — в антропологической перспективе? Какие выводы может сделать человек, живущий в нем?

Главный вывод в том, что, оказывается, религия не противоречит ничему современному (правильнее сказать: “постсовременному”). Поскольку секуляристские концепции одна за другой оказались не абсолютно истинными (по типу религиозных) и не универсальными, они превратились в частные концепции, не опровергающие религию как таковую. Более того, ученые-сциентисты, то есть по определению атеисты, все больше напоминают “мракобесов”, не заметивших, что их время кончилось. На своем птичьем языке “научной мифологии” они рассказывают какие-то басни о происхождении Вселенной, о зарождении жизни и о человеке-обезьяне. Теперь их публичная речь (как выразился П. Бергер о религиозной речи в 60-е годы) утратила “каркас убедительности”. Ведь очевидно, что ныне наука и техника представляют больше опасностей, чем “добрая старая религия”.

А с другой стороны, религия помогает или может помогать — мне, нации, обществу, государству, миру. Религия может выступать как спасительная альтернатива — как спасение от наступление на меня “мирского”, насквозь светского бытия, в том числе и культурного постмодернизма, где все — “политика, деньги и произвол”, а высокой объединительной Идеи нет, как нет и общей Нравственности, которая не сводилась бы к “разумному эгоизму”, то есть к пошлой прагматике. Отсюда надежда на то, что религия или церковь — это прежде всего “нравственность”. А если религию принять, если она становится определяющей для “мировоззрения”, тогда она начинает определять и “политику”, и “культуру”, и “цивилизацию” — благодаря своему тотальному характеру. То есть не как “религия для религии”, в соответствии с секуляристским взглядом, а как то, что пронизывает собой все.

В то же время именно в постсекулярную эпоху, когда статус религии как всеобщей законодательницы, говорящей от имени Бога и Творца мира, остался в прошлом, когда существуют и останутся таковыми сферы, от религии не зависимые (естественные науки, техника, экономика, светская культура и пр.), религия не всегда бывает слишком требовательной к человеку именно “в религиозном плане”. И поэтому моя позитивная причастность религии (религиозной традиции) может мне что-то дать, не отнимая всего остального, “нерелигиозного”. Например, она может обозначать границу между “своими” и “чужими” — в культурном, национальном или цивилизационном отношении, и для меня этого может быть достаточно. Такая граница не связана с тем, насколько я активен в “религиозной практике”. То есть если для одних людей религия — как это всегда бывало — может действительно стать содержанием внутренней, духовной жизни, захватить человека в его самых главных устремлениях и породить подлинный религиозный опыт (такую религиозность можно назвать интравертной), то для других функцией религии является прежде всего, так сказать, внешнее структурирование “взгляда на мир”, на социальную и культурную реальность (такую религиозность можно назвать экстравертной).

Иными словами, в постсекулярную эпоху религия может возвращаться в символической форме — как своего рода маркировка (например, “я русский православный” — в противоположность русскому “баптисту-сектанту”; “я мусульманин”, то есть принадлежу к “мусульманскому миру” — в противоположность “космополитам-безбожникам”). В данном случае речь идет не столько о принадлежности к религиозной традиции (в смысле верований и практики), сколько об использовании символа традиции (традиционалистская маркировка). Содержание традиции почти никто не знает, она слишком сложна для массового человека. Но “традиция” — это “слоган” (“традиционные религии”, “традиционные ценности”, “национальные традиции”). И в этой связи интересно, что “наследники Просвещения”, “адепты модерна”, то есть нынешние секуляристы, сегодня также апеллируют к традиции — только к традиции антирелигиозной (“традиции рационализма” или “традиции свободомыслия”).

Новым становится и отношение к религиозному ритуалу. Если еще недавно внешнее проявление религиозности в форме участия в таком ритуале могло стать позорным знаком причастности к “религиозному мракобесию”, то сегодня оно вполне нормально и даже респектабельно. Ведь религия перестала быть врагом прогресса и культуры. Такое участие тем более не очень затруднительно психологически, что оно опять же не требует “глубокого погружения” в религиозное, не означает “чрезмерной религиозности” участника.

Разумеется, подобное положительное отношение к религиозной практике было и остается совершенно привычным и нормальным, скажем, для американской ситуации, когда полстраны ходит в церковь по воскресеньям, оставаясь при этом в обыденной жизни “секулярными прагматиками”. Но когда мусульманские девушки и женщины борются за право носить хиджаб в общественных местах — и в России, и в Европе, никто не упрекает их в “религиозном мракобесии”; под вопрос теперь ставится не их религиозность как таковая, а последствия их поведения для постсекулярного, то есть плюралистического, общества в целом. Справедливо это, хотя и по-другому, и в отношении “православного президента” Российской Федерации, равно как и иных видных представителей политической, экономической и культурной элиты.

6

Какие же черты постсекулярной эпохи можно обозначить как стержневые, если посмотреть на нее с более общей, культурологической точки зрения?

Пострелигиозная эпоха, синфазная постмодерну, порождает также и реакцию на постмодерн. Религия, которая, оставшись, несмотря на попытки ее нейтрализации и уничтожения, находилась в ситуации антагонизма с секуляризмом модерна, теперь сопротивляется релятивизации, “опостмодерниванию”. Безразличие к религии, наступившее с триумфом секуляризма (там, где этот триумф состоялся), почти сразу же перешло в безразличие постмодернистское. И в этой ситуации религия традиционная, многовековая (в отличие от новых религиозных движений инклюзивистского толка, которые с постмодерном не конфликтуют) выступает, со своей стороны, именно как Религия — со своей Истиной, традицией и особым опытом. Она выступает и против секуляризма, и против плюрализма “сект”.

Это хорошо видно на примере дискуссий о конституции Евросоюза: секуляристы — против упоминания в ней христианского наследия Европы, церкви, а представители ряда, так сказать, не вполне секуляризованных стран — за. Но ведь это невиданное дело, чтобы “клерикалы” всех мастей оказывали давление на депутатов, избранных “гражданами”!..

В то же время не где-нибудь в Белгородской губернии, но в самом Европарламенте еще в 1996 году было принято “Постановление о сектах в Европе”, в котором речь шла о том, что “определенные секты… постоянно нарушают права человека и совершают преступные деяния”. Религия перестает быть “частным делом индивидуума” и становится предметом политического внимания, а порой и политической проблемой.

Знаком постсекулярной ситуации является вариативность, синкретичность, неопределенность (размытость) религиозных представлений (верований, образов, идей). У “Бога” постсекулярной эпохи нет нормативного образа. Нет общего понимания того, что такое Бог, религия, вера, церковь или религиозная община. Декларируемая человеком “вера в Бога” ничего не говорит о содержании этой веры, и чтобы определить характер религиозности, нужно проводить специальные социологические исследования. Это эпоха новейшего “политеизма”, порождаемого религиозным волюнтаризмом. Его “материя” — весь спектр религиозных идей и практик, информация о которых (или об источниках которых) доступна всем — например, в едином информационном пространстве Интернета. Плюрализм в общерелигиозной сфере оборачивается не секуляризмом, а политеизмом. И даже в пространстве одной религиозной традиции нельзя уже просто говорить о невежестве или суевериях, но именно о своеобразном конструировании веры. Даже хорошо поставленное обучение религии не устраняет религиозного синкретизма, потому что в сознании сосуществуют принятые религиозные представления и представления иного, внерелигиозного, происхождения.

Кроме того, научная критика и сравнительное религиоведение разрушили единство старых религиозно-культурных идейных комплексов, а “глобальная информация” сообщает о самых разных проявлениях религиозности — в самых разных частях света. В этой ситуации традиционные религии снова обращаются к своим истокам, к ядру и существу учения (как протестанты обращались к Библии и раннему христианству в полемике с католиками-папистами) с целью интерпретировать его в новых условиях, сохраняя верность изначальному смыслу. Отсюда и рост религиозного фундаментализма, пуризма, отсекающего все внерелигиозное и снова настаивающего на тотальности религии, ее всеопределяющей роли в обществе и культуре (следует отметить, что в 70-е годы исследователями были опознаны появление и рост фундаментализма во многих религиозных традициях).

Но, быть может, наиболее важным является то, что религия снова начинает выполнять интегративную функцию, которая выражается в ее способности служить идентификатором для членов не только конфессиональных, но и национальных, этнокультурных, цивилизационных и иных общностей. В данном случае религия выступает не столько как источник идеальных, “трансцендентных” смыслов, сколько именно как средство самоидентификации индивидов и сообществ со всеми практическими следствиями (то же разделение на своих и чужих, коллективная этика, легитимация особых норм поведения, заявка на культурную автономию, а порой и на государственный суверенитет и др.). Религиозная маркировка стала абсолютно нормальной, и без нее трудно обойтись.

Важно отметить, что в условиях культурного постмодерна и глобализации идет борьба за этническую и этнокультурную идентификацию и, соответственно, солидарность. Но сегодня, в ситуации кризиса идеологии и практики “национального государства” (феномен модерна), такая консолидация невозможна без религиозной составляющей. Государство оказывается слабее филетизма — этнорелигиозной общности, и филетизм становится формой самоидентификации в условиях усиления транснациональных структур и глобализационных процессов. Речь идет о некоей этнорелигиозной и культурнорелигиозной автономии, которая может выступать как основа отдельной “цивилизации”. Цивилизационный подход все более востребован. На место различия и борьбы государств-наций, классов, рас, религий приходит размежевание и борьба “цивилизаций”, понимаемых совсем не в ключе Тойнби или Шпенглера, то есть не как “макро-цивилизации”, а как некие общности гораздо меньшего масштаба — своего рода “микро-цивилизации”, основой которых все чаще видятся именно религии или большие конфессиональные общности.

Таким образом, неочевидность, неубедительность, секулярного (анти-религиозного и а-религиозного) отношения к “миру” и человеческим ценностям создали условия для возврата религии и религиозности в сферы общего интереса: интеллектуальную, социокультурную, политическую. Конец секуляризации — это “секуляризация” не только коммунизма или национал-социализма как реализованных на практике политических идеологий, но и сциентизма — как “научного мировоззрения”, выполнявшего квазирелигиозные функции в период борьбы с религией. Теперь место сциентизма — среди других “целостных мировоззрений”, вместе с собственно религиями, фундаменталистскими и конспирологическими религиозно-политическими идеологиями, “экономизмом” и секуляризмом вообще. Происходит “секуляризация” секуляризма — такова логика и инерция секуляризационного процесса. После завершения процесса демонополизации религии наступило время демонополизации секуляризма: секуляризм как “пострелигиозное” мировоззрение (мироотношение) утрачивает функцию социального интегратора, а в глобальном контексте работает скорее на дезинтеграцию.

Вопреки классическому определению постмодерна как смерти метанарративов (всеобъясняющих описаний реальности человеческого мира), появился новый политико-экономический, а также культурный “метанарратив” — глобализация.

Глобализация — прямое следствие просвещенческого оптимистического секуляризма, вдохновлявшего европейцев на миссионерский “секулярный поход” по всему миру — даже до края земли… Истоки глобализации — в динамике и энергетике западного постхристианского мира, в силе технической и технологической “модернизации”, успех которой, наряду с “религиозной” верой европейцев в Истину этого успеха, заставил их навязывать модернизацию как вестернизацию всему остальному свету — вместе с секуляризацией как ее неотъемлемой составляющей.

В “старое время” религии были подобны армиям: они вели бои и войны на фронтах, по ту сторону которых были другие религии. Или — в мирное время — охраняли рубежи своих религий. То есть не столько даже “религий”, сколько культурно-религиозных миров (вот как трудно, после утверждения секуляристского понимания как “религии”, так и “культуры”, говорить о культурно-религиозных комплексах досовременного времени). Или мечом, или убеждением, или тем и другим сразу одни миры пытались победить некоторые из других миров. Так, например, христианский миссионерский императив заставлял идти к иноверцам — с проповедью истинной веры…

Но единого общего мира в планетарном масштабе — не было. И духовно, и политически территории завоевывались и присоединялись. Мусульмане завоевывали христианские земли, христиане — мусульманские и всякие иные.

Теперь весь мир уже завоеван постхристианством. И результатом этого завоевания становится сопротивление культур и обществ, которые не являются пострелигиозными. Иначе говоря, глобализация, которая не есть только результат развития западного мира, но и его проект, опирается (помимо экспансии как таковой) на ту самую новоевропейскую секулярную идею “культуры”, то есть на представление, что “все люди равны”, а культурные различия несущественны, поскольку теперь — “как мы знаем” — культура определяется наукой, техникой и правами человека, а не какими-то архаичными, досовременными особенностями, вроде религии. Однако в последней четверти прошлого века некоторыми антропологами (например, американец Клиффорд Гирц) и западными христианскими теологами (например, американец Джордж Линдбек) было вполне осознано, что культуры, а также религиозные конфессии представляют собой разные “миры”, которые не поддаются конвергенции или приведению к одному доктринальному знаменателю. Универсальное и особенное в конкретных культурах или конфессиональных традициях находятся в сложном взаимодействии, так что наивный культурный или религиозный экуменизм не имеет под собой твердой почвы. Иными словами, глобализация не может быть “культурной” или “религиозной”. Глобализация — это вызов культурам и религиям (и даже отдельным христианским конфессиям) со стороны унификаторов, вдохновленных “просвещенческой парадигмой”, секулярной по своему существу. Новоевропейская “культура” потому и стала квазирелигиозным проектом, что имела целью заместить культуру (или культуры), невозможную вне и без религии. В этом смысле постмодерн более справедлив: он ничего собой не замещает, а лишь “констатирует” результат секуляризации.

Главное значение глобализации как постсекулярного феномена — это расширение религиозной ситуации “постхристианского мира” до масштабов человечества в его действительном объеме. Это конец европоцентризма, который теперь оказывается формой провинциализма (европоцентризм был одним из “моторов” глобализационных процессов, но в результате сам себя преодолел). Ныне религия — это не только традиционные, доминирующие религии и конфессии западного мира. Это все религии всего мира вплоть до самых мелких культов, как новых, так и коренных этнических. Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада — это мировая религиозная ситуация.

Но секуляризации нет и скорее всего уже не будет ни в исламском мире, ни в “досовременных” обществах Азии и Африки. Западный мир столкнулся с “досовременностью” лицом к лицу, а там религия не только не вытеснена, но и определяет очень многое, в том числе политику. И так религия вернулась в этот секулярный мир. Глобализация “нагружает” постсекулярную эпоху своим, особым смыслом. В глобальном контексте религия становится значимым политическим фактором.

Для “западного мира” (включая Россию) это означает, в частности, конец религиозного либерализма или модернизма как явлений, характерных для средней фазы секуляризации (XIX век). Последняя ее фаза в XX веке дала примеры как антилиберальной реакции (протестантская неоортодоксия Карла Барта, неотомизм католиков, неопатристика православных), так и примеры откровенно “секулярной религии” (та же “теология смерти Бога”). Но в постсекулярную эпоху уже не к чему приспосабливать религию, не имеет смысла ее “осовременивать”, потому что западный мир перешел в стадию постсовременности. Скажем, программа демифологизации христианства, предложенная Рудольфом Бультманном и “завязанная” на его экзистенциалистскую интерпретацию (что было логично в свое время), теперь уже не пользует нимало. В социокультурном плане эта позиция маргинальна. Она была порождена представлением о конфликте рационального научного знания (порождающего и обыденное “научное знание”) и “трансцендентной мистики” традиционной религии, но сегодня этот конфликт не актуален. Нет той “независимой” и в то же время абсолютно авторитетной культурно-научной инстанции, которая могла бы вынести свой вердикт относительно как “последней истины” научного знания, так и “последней истины” религиозного опыта. Эти истины одновременно разведены и соположены в едином пространстве постмодерна — и культурного, и политического. И никакие вопли сторонником старого доброго новоевропейского рационализма (научного, философского или какого-либо другого) не смогут изменить ситуацию. Секуляризм, победоносно занявший место Религии, в этой победе сам утратил свою власть — потому что она была сконструирована в соответствии со старой религиозной парадигмой.

Секуляризм одержал пиррову победу.

Теперь время реванша религии — в самых разных ее формах и проявлениях. И на самых разных “площадках”.