в русской периодике первого квартала 2004 г.
Опубликовано в журнале Континент, номер 120, 2004
Начало нового века преподало благоденствующей части человечества столь драматические уроки, что захотелось нового мирового порядка, при котором никакие апокалиптические безобразия приключаться не будут.
П. Гречко, автор статьи “Империум — императив нового мирового порядка” (“Свободная мысль”, №2), убежден, что воплощением мирового порядка и реальности грядущего станет империум (видимо, всемирная империя), духовную основу которого составляют общечеловеческие ценности. Не имеющие никакой предзаданности, никакой внешней инстанции, такие ценности устанавливаются на манер правил игры, но не заранее, а в процессе самой игры. Игры в диалог (даже полилог), в поиск взаимопонимания. Ядро ценностей — права человека, т.е. установления, ставшие аксиомами совместного коммуникативно-деятельного бытия людей (право на жизнь, свободу, собственность и т.д.). Общечеловеческие ценности — основа и цель империума и глобализирующегося мира. Глобализация не провоцирована чьей-то злой волей. Ее вызвала к жизни органическая логика исторического развития, а инициатива западного мира лишь подкрепила. Идти против глобализации — удел слабых. Материнское лоно глобализации — постиндустриальное западное общество. Самым наглядным символом глобализации автору кажется всемирная паутина (Интернет). Глобализация, по Гречко, — это эксплуатация гетерогенности (разнообразия), раскрепощение частей, а не их унификация.
С идеями иноземных преобразователей мирового порядка знакомят нас “Отечественные записки”.
М. Харду и А. Негри мировой порядок видится в форме империи — но империи как новой исторической формации (“Империя. Порождение и разложение” — “Отечественные записки”, №6). То, что сейчас многие называют американской империей, — иллюзия. Грядущая империя не может быть американской или не американской: основополагающий принцип заключается в том, что власть империи не имеет никаких реальных и локализируемых территории и центра. Власть и границы национальных государств приходят в упадок, а различия между ними приобретают не качественный, а количественный характер. Суть идеи империи как новой исторической формации — не в территориальном образовании, где есть народ и его история, а в онтологическом изменении человеческого материала — субъекта империи. Прошлые империи осмысливались историками диахронно, во временной последовательности расцвета и упадка (кризиса). Хард и Негри рассматривают империю как синхронную реальность, каждый момент развития которой пронизывает кризис. Но этот кризис — всегда ожидаемое и поэтому преодолимое событие. Чтобы понять суть такой империи, нужно отказаться от двух иллюзий: экономической, касающаяся вечности и несокрушимости капиталистического рынка, и политической — об отсутствии альтернатив существующей форме демократии. Функционирование империи следует рассматривать как жизнь биологического организма. Здесь действует реальная сила человеческих масс, осуществляющих свою основополагающую способность, — производство бытия. Авторы называют это порождением, коллективным механизмом, аппаратом желания. Порождение — основа биологического существа империи. Управляет здесь биовласть: замкнутый мир смешения естественного и искусственного, экономического и социального. Порождение — это базис и движущая сила производства и воспроизводства. Именно этот изобретенный авторами вечный двигатель регулирует, контролирует и наполняет смыслом все социальные, политические и экономические отношения империи. Кризис империи в таком контексте понимается как необходимый элемент биологического существования, способствующий укреплению жизнеспособности организма новой исторической формации.
О. Марквард (“Эпоха чуждости миру?” — “Отечественные записки”, №6 ) рассматривает современную эпоху с точки зрения традиционализма. Ни одно из множества ее наименований (тут перечисленных) автора не удовлетворяет. И он приходит к выводу, что эта многоименность есть как раз безымянность — дезориентированные современники не знают, как себя обозначить. И к бесчисленным определениям современности Марквард добавляет еще одно — эпоха чуждости миру. Мыслящий индивидуум существует по принципу “разделяй и думай”. В нашем веке попеременно господствуют радужная утопическая надежда и апокалиптическое ожидание близкой катастрофы. На деле же характеризуют современный мир не одно из двух, а оба одновременно. Причина в том, что мир перестал взрослеть, всеобщая озабоченность проблемой “как остаться молодым” сделала человечество инфантильным. Эту специфическую черту нашего века автор статьи называет “тахогенной (ускоряющейся* — А.Д.) чуждостью миру”; для эпохи характерно стремительное устаревание прошлого. Опыт прошлого перестает работать в быстро изменяющихся (благодаря прогрессу науки и техники) условиях. История уже не учит жизни; даже наш собственный опыт устаревает так быстро, что мы уже не можем пользоваться им. Большую часть знаний из-за их чрезвычайной специализации приходится принимать на веру. Современный человек создает культуру замещения опыта, и школа (в самом широком смысле) охватывает почти все сферы нашей жизненной реальности. Человек целиком превращается в ученика, а в каждом ученике скрыт ребенок. Люди больше не взрослеют. К характеристикам эпохи Марквард добавляет еще готовность придаваться иллюзиям, позитивным и негативным. Утопические и апокалиптические сны порождают ощущение изменения ценностей. Чего на самом деле нет, а просто действует своего рода закон сохранения потребности в негативном. Марквард предостерегает нас от чрезмерной тахогенной чуждости миру, от слишком ускоряющейся инфантилизации и рекомендует стать взрослыми. Для этого необходимо культивировать в себе чувство преемственности в его трех формах: историческое чувство (охрана прошлого); чувство обычая (практика поступать, как принято); чувство просвещения, т.е. сохранение буржуазной традиции трезво мыслить.
Р. Райт (главы из книги которого “Новый мировой порядок” опубликованы в №6 “Отечественных записок”) размышляет об исторической неизбежности глобализации и ее следствиях. Глобализация, как утверждает Райт, происходит на протяжении последних пятисот лет и до сих пор не давала повода ни для оптимистических, ни для апокалиптических рефлексий. Организация мирового правительства и потеря национального суверенитета всеми государствами видятся Райту вещами вполне вероятными. Он называет это судьбой человечества, следствием “многовековой экспансии ненулевости”. Последнее слово является изобретением Райта и приблизительно выражает суть отношений, при которых выигрывают все участники. Дорогая патриотам национальная суверенность исчезает, но зато компенсируется обывательской безопасностью. Для сравнения: если городское правительство работает хорошо, горожане приобретают свободу ходить по улицам, не опасаясь нападения, но утрачивают свободу нападать на других горожан. И если вам нравится идея правительства, значит свободу от нападения вы цените больше, чем свободу нападать. Потеря суверенитета — это не выдумка ООН или ВТО. Широко определяя суверенитет как верховный контроль над своей судьбой, приходишь к выводу, что его постоянное сокращение — фундаментальный исторический факт. История постоянно увеличивает ненулевость. Ведь оказаться в ненулевой ситуации уже значит потерять односторонний контроль над своей судьбой: ваша судьба в какой-то мере перешла в чужие руки, точно так же как чужая судьба оказалась в ваших руках. Вопрос не в том, сможете ли вы сохранить весь ваш суверенитет (история показывает, что не можете). Вопрос в том, как именно его потерять. Некоторые утверждают, что без кровавых катаклизмов не обойтись. Райт полагает, что можно. Однако об этом рассказано в тех главах книги, которые журналом не опубликованы.
Американский неоконсервативный политический философ Р. Каган (“Сила и слабость” — “Отечественные записки”, №6) новый мировой порядок рассматривает как историческою драму, где главные роли разыгрывают США и Европа. Их взгляды на всё, что касается силы, ее эффективности и моральной оправданности, кардинально расходятся. Европа от принципа силы отказалась и все старания свои направляет на создание постисторического рая — самодостаточного мира, где царят законы и установления, основанные на международном сотрудничестве и переговорах. США старомодно ориентируется на суетный анархический мир, где на международные договоры полагаться нельзя, а для полной безопасности и торжества либеральных ценностей необходимо обладать военной мощью. В военном отношении Европа давно ослабла. Ее пятисотлетнее имперское владычество после Второй мировой войны утеряно безвозвратно, именно этим объясняется нежелание прибегать к силе. Ответственность за безопасность в Европе взяли на себя США. Они стараются установить некий закон и порядок в мире, и это, похоже, устраивает европейцев. Их тактика — удел слабого. Они объединяются не против гегемонии США. Они желают накинуть на монстра узду и называют это политикой “придания многосторонности действиям США” (односторонность — это действия в интересах только собственной безопасности и корысти). Американцы великодушно готовы отдать дань “многосторонности”, соблюдать международное право и оказывать “приличествующее уважение к мнению человечества”.
Европейцы также призадумались над своей участью и значением собственного европейства в установлении нового мирового порядка. Тему продолжает эссе “Наше обновление после войны: второе рождение Европы” (“Отечественные записки”, № 6). Принадлежит оно перу Ю. Хабермаса, который считает, что народы Европы должны в известной мере “надстраивать” свои собственные национальные идентичности и расширять их до общеевропейского измерения. В этом измерении главными качествами европейцев, обретенными в долгой и жестокой истории, он называет: секуляризацию (отторжение религии от политики); твердую веру в организационные и управленческие способности государства; скептическое отношение к рыночной экономике, оптимистическое — к техническому прогрессу; надежду на гарантии безопасности, предоставляемые “государством благоденствия”; солидарность в урегулировании спорных вопросов; стремление к многостороннему и юридически регулируемому международному порядку; доверие к ООН; невысокий порог терпимости в отношении насилия, применяемого против личности (так, видимо, называется отношение к смертной казни). Другая звезда современной западной философии, Ж. Деррида, воспринял эссе Хабермаса как воззвание покончить с национальными противоречиями и признать Европу общим домом со всеми вытекающими отсюда последствиями для нравственности и умозрения. Не прибавив к тексту ни слова, Деррида, с разрешения автора, охотно поставил под ним и свою фамилию.
А. Муше (““Ядро Европы”. Мысли о современной идентичности” — “Отечественные записки”, № 6).) задается вопросом: что глубинным образом сплачивает Европу? По его мнению, получается так, как у Блаженного Августина с понятием времени — пока не спрашивают, что это такое, все вроде бы знают, но стоит спросить — никто не в силах ответить. А Европа, полагает Муше, — это факт становления, его осуществляют, к нему стремятся. Прочность ядра Европы — это идеальное “совместно нажитое имущество”. То, что было достигнуто, должно остаться неотчуждаемым приобретением. Европу сплачивает и разделяет, по существу, одно и то же: общая память и благоприобретенное правило избегать пагубных привычек. Следует забыть об ослепляющей гордыне и привыкнуть к мысли о том, что Европа отнюдь не колыбель цивилизации, у нее нет монополии на науку, просвещение и модернизацию. Федерация под названием Европа — это нечто новое в универсуме истории человечества, и это обстоятельство должно быть источником осторожности и раздумий, а не только энтузиазма. Европа в своей организации вынуждена быть такой же находчивой, как и сама жизнь. А жизнь — вовсе не эквивалент священной истории; современная биология понимает жизнь уже не как целенаправленный процесс, а как лоскутное одеяло, как ежедневные поиски равновесия в некоей подвижной среде. Такой Европе не нужно беспокоиться о своей идентичности, потому, что идентичность мыслима только как продукт политической экологии. Европа вправе быть довольной фактическими свидетельствами своей мирной жизни, и это историческая новость первостатейной важности. Европа — сообщество судьбы. Стоическая amor fati* никогда не была удобна, но она не была и бездеятельна. Европу нужно строить и не обязательно любить. Хотя и можно.
В обсуждение проблем нового мирового порядка со статьей “Любить Америку и устраивать марши мира” — “Отечественные записки”, № 6) включается У. Эко. Он оправдывает протесты европейцев против слишком резких силовых действий американцев — в частности, при подавлении тиранической диктатуры Саддама Хусейна. Если сражаться со всеми диктаторами, цена общей крови, учитывая возможности современного оружия, окажется чрезмерной. Политика всегда реалистична, поэтому европейцы выбирают не войну, а перетягивание каната, пытаясь добиться максимальных результатов и не употреблять бесчеловечных средств. Это оптимальное поведение, и таким способом западным демократиям удалось без всяких атомных взрывов избавиться от советской диктатуры. В ситуации современного терроризма нельзя делать резких движений и размежевываться по принципу “раз ты думаешь не так, как я, ты мне не друг”. Можно любить Америку и ее народ и при этом не считать ее правительство безгрешным, а действия его безошибочными.
То, что коллеги называют установлением нового мирового порядка, Ж. Бодрийяр именует псевдовойной. Автор статьи “Под маской войны” (“Отечественные записки”, № 6) доказывает свою правоту, виртуозно используя софистику (т.е. аргументацию на основе логически неопределенных посылок и субъективно толкуемых фактов). Итак, псевдовойну нельзя отнести к числу свершаемых событий. Она призрачна, не имеет настоящего противника и придает происходящему (например, террору) пугающую обыденность. Терракт 11 сентября 2001 г., по Бодрийяру, знаменовал собой завершение процесса глобализации. Ведь именно после 11 сентября сплотились все силы — демократические и либеральные, фашистские и тоталитарные. Люди самых разных убеждений внезапно сделались соратниками в деле защиты нового порядка — все как будто бы объединились против Зла. Но речь идет не о том, чтобы предупредить преступление, установить царство Добра и повернуть мир на стезю разума. Конечная цель этого союза состоит в том, чтобы жесткими превентивными мерами установить на земле абсолютно безопасный порядок, обезоружить все народы и окончательно отменить любые события. Система, созданная во имя безопасности, начинает терроризировать саму себя. Такой превентивный террор показал себя в эпизоде с захваченным московским театром (“Норд-Ост”). Здесь, по мнению Бодрийяра, власти поступили так же, как санитарные службы во время борьбы с коровьим бешенством, когда из-за одной больной коровы на всякий случай режут все стадо. Здесь так же убивали всех подряд: Господь-де отличит правых от виноватых. В данном случае сама власть своим грубым вмешательством невольно смешала террористов и их жертвы. Бодрийяр считает, что в некотором (виртуальном) смысле мы все заложники власти. На наших глазах создается коалиция властей всех стран против населения этих стран. Власти затевают опасную войну во имя безопасности и мира вопреки мировому сообществу (т.е. нам с вами). Происходит крушение самого понятия “мировое сообщество”, да и всей системы представительства и легитимности. Никто не хочет войны, но она происходит. Власть, становясь абсолютной, подписывает приговор себе. Ибо абсолютная власть, которая зиждется исключительно не ничем не обоснованном предвидении возникновения очагов терроризма, на превентивном уничтожении противника, на тотальной безопасности и тотальном контроле, — обращается против самой себя.
Дж. Ваттимо (“Европейский дом” — “Отечественные записки”, № 6) не находит никаких “природных” оснований для европейской общности: ни языка, ни расы, ни даже религии. Следует идти от противного и искать общность европейцев в том, чем они не похожи на американцев. А поскольку американцы прочно убеждены, что с ними-де Бог, в фундамент общей Европы следует положить глубоко выстраданную нерелигиозность. Ваттимо считает, что под влиянием нерелигиозности и формируется совершенно иное чувство государства: ген социализма, совершенно чуждый США, у Европы просто в крови. Даже самые крайние либералы-европейцы не допускают свободную конкуренцию без сильного регулирующего присутствия государственных институтов. Конечно, обратной стороной медали стал известный дефект европейцев: всегда ждать всего (или хотя бы многого) от правительства. Да, при таком подходе в количественном отношении Европа развивается более вяло, чем США, но европейцы не склонны связывать полноту счастья с увеличением числа благ. И чуждость духу современного американского общества может стать вдохновляющим принципом политики, которая придаст Европе достоинство и вес мирового масштаба.
Оказывается, быть европейцем не означает быть европеистом. К последним принадлежат те, кто без колебаний соглашается с утратой государственного суверенитета и равнодушно смотрит на передачу значительной части полномочий национального государства наднациональному центру. Президент Чешской республики В. Клаус к таковым явно не относится и объясняет, почему не стал европеистом (“Почему я не “европеист”” — “Логос”, №2). Его беспокоит политическая унификация в области права — а именно отрицание системы, предусматривающей суверенитет национальных государств. Смещение политического сознания в сторону интернационализма и универсализма, уверяет он, произошло потому, что в основу правового порядка были положены права человека (а не гражданина, как прежде). Само по себе выражение “права человека” указывает на универсальный характер понятия, в то время как права гражданина связаны с законодательством определенного государства. Таким образом, феномен “прав человека” находится вне зоны нормальных политических процессов. Это продукт “чистого разума” — некоей правды, принадлежащей немногим избранным (но никем не избираемым), и потому становится угрозой демократии. Конституция, подготовленная Европейским конвентом, стремится подчинить правовые системы отдельных государств своим законам. Это — идеология интернационализма и универсализма. Она влечет за собой легитимизацию рационалистической, бюрократически нейтральной “экспертной” позиции никем не избранных универсалистов и требует всеобщности и обязательности признания ее. Возникает конфликт между демократией и международным правом. Эта новая идеология европеизма постепенно приобретает квазирелигиозный характер, ибо обещает легкий и безболезненный приход “светлого завтра”.
Демократия в чаемой симфонии нового мирового порядка есть, несомненно, наиважнейший инструмент. Но и его партия становится проблематичной.
Х. Хикло наблюдает эволюционное развитие демократии в эпицентре нового мирового порядка и находит, что ее бесконечное расширение приобретает болезненные симптомы. Нынешний политический режим США исследователь склонен называть гипердемократией (“Гипердемократия” — “Отечественные записки”, № 6.) Ее отличает чрезвычайная открытость, т.е. доступность информации о действиях правительства и о проблемах, которые оно решает. Для Хикло совершенно очевидно, что такое положение дел имеет как хорошие, так и дурные стороны. Конечно, демократия дает возможность прозвучать голосам, которые в иных условиях не были бы услышаны, и помогает гражданам критиковать промахи политиков и нарушения закона. Но она же порождает позерство, пустопорожние дискуссии и бесконечную волокиту, а что еще хуже, американцы воспринимают теперь политическую жизнь как постоянную склоку. В пестром потоке информации трудно разглядеть достоверные факты. Их затмевают театральные фразы, звонкие лозунги, броские картинки. В ходе самых разнообразных общественных дебатов американцы следят за бессмысленными словопрениями людей, не продумавших должным образом проблему и свои позиции. Добросовестный скептицизм и умеренные взгляды неизменно оказываются оттесненными на обочину. Народ в американской гипердемократии стал объектом манипуляции. Общество благодаря всевозможным социологическим опросам изучено так глубоко, как никогда, но и участия в реальной политической жизни оно лишено — тоже как никогда. Гипердемократия порождает три главные проблемы: 1) политические дискуссии носят поверхностный характер; 2) попытки мобилизовать общество оставляют само общество равнодушным; 3) люди не верят ни одному слову политиков, что бы те ни говорили. Что делать? Логично было бы подавить возникшую “избыточную” демократию (восстановить некоторые формы непрямой демократии, прекратить трансляцию процедур голосования в Конгрессе, запретить журналистам присутствовать не заседании комиссий и т.п.). Но это не соответствует духу времени и практически не осуществимо. Практически же осуществимым Хикло кажется следующее. Американцам нужны новые механизмы, которые помогут людям, желающим ими руководить, более свободно высказывать свои представления об истине. Для этого нужно изменить установившийся порядок в СМИ так, чтобы не они оказывали влияние на политическую жизнь страны (как это происходит сейчас), а наоборот. Кроме того, нужно улучшить способы изучения общественного мнения. К финансированию выборов и социологических опросов следует привлекать не коммерческие организации, а общественные благотворительные фонды. Словом, чтобы одолеть очумелую гипердемократию следует придерживаться истины, сформулированной Дж. Вашингтоном: “Чем больше власть, которой система государственного правления наделяет общественное мнение, тем важнее, чтобы общественное мнение было просвещенным”.
Атмосферу глобализации и нового мирового прядка, где пахнет кровью и порохом, спасительно освежают заботы о возрождении добрых традиций. Речь о гостеприимстве.
А. Монтандон, автор статьи “Гостеприимство: этнографическая мечта?” (“Новое литературное обозрение”, № 1), замечает, что в обществе принято сожалеть о прошлом и утверждать, что раньше было лучше. Из поколения в поколение люди не перестают жаловаться на деградацию отношений между людьми. Так происходит и в рассуждениях о гостеприимстве. Ностальгию по нему испытывали уже энциклопедисты ХVIII века. Идея исконного, архаического гостеприимства поддерживалась тремя разными традициями: рассказами путешественников, общавшихся с первобытными народами; Ветхим и Новым Заветами; наконец, апелляциями к возведенной в образец гомеровской Греции. Монтандон различает гостеприимство как взаимодействие между индивидами и гостеприимство как общественное явление (институциональное, церковное, государственное). Идея гостеприимства всегда исходит из идеи личного гостеприимства и существует в постоянном соотношении с ним как с идеальной моделью гуманизма. Гостеприимство представляют как всеобщую ценность и даже как инстинкт. Образу универсального, всеобщего гостеприимства противостоит реальная практика, разделяющая гостеприимство и милосердие. Автор считает, что ритуалы гостеприимства как образа национальной идентичности следует реставрировать.
В статье “Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства?” (“Новое литературное обозрение”, № 1) М. Гай-Никодимов рассматривает явление с подачи французской политической философии, для которой сегодня особенно важны проблема гостеприимства, образ иностранца и государственная политика по отношению к иммигрантам. Все это связано с последствиями деколонизации и приливом рабочих из бывших колоний. Именно в таком историческом контексте обретает значение вопрос о возможности государственного гостеприимства, получателем которого является человек как таковой. Идея гуманистического гостеприимства опирается на теорию, согласно которой человек как вид есть причина и цель права. Статья 13 во Всемирной декларации прав человека гласит: “каждый человек имеет право на перемещение и на выбор места жительства внутри государства” и “каждый человек имеет право выезжать за пределы любой, в том числе и своей собственной, страны и возвращаться в свою страну”. Существование такого международного и юридического порядка как раз и может быть условием гуманистического гостеприимства. В этом случае философским основанием для юридического определения гостеприимства может служить формулировка, сделанная И. Кантом более двухсот лет назад: “Право, на которое может притязать чужестранец, — это не право гостеприимства … а право посещения, принадлежащее всем людям, сознающим себя членами общества в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли”.
Поставленный Кантом вопрос о “праве посещения”, а тем более “праве общего владения земной поверхностью”, как полагает С. Зенкин в статье “Гостеприимство: к антропологическому и литературному определению” (“Новое литературное обозрение”, № 1), оказался сегодня в числе самых острых и затрагивает области практической политики, идеологии и права. С одной стороны, ныне, в эпоху национальных государств, именно взаимное непонимание между людьми и народами оказывается главным препятствием к осуществлению просветительского проекта “всеобщего гостеприимства”. Многочисленные конфликты, возникающие вокруг проблем иммиграции даже в самых просвещенных странах, постоянно вращаются в кругу культурных различий между “своими” и “чужими”. С другой стороны, именно культура, поскольку она открыта для усвоения “чужими”, образует идеальное пространство гостеприимства. Зенкин считает, что проблему может разрешить язык, ибо он поистине гостеприимен. Это уровень, на котором исчезает ксенофобия. Чужакам можно все запретить, но никто пока не покушался на их право говорить на языке страны, где они оказались. Отношение человека с “гостеприимным” чужим языком предполагает ученичество (инициацию) и постепенное, таинственное проникновение в мир чужой культуры. Многочисленные примеры усвоения “героем-гостем” некоего неведомого языка Зенкин находит в истории европейской литературы. Она полна такими метафорами. Развитие современной цивилизации все больше заменяет отношения между людьми отношениями между человеком и языком. Знаковые системы занимают место социальных институтов, и теории языковых и знаковых процессов скорее, чем социологические или антропологические штудии, объяснят законы и правила освоения “чужой” культурной среды.
О. Коновалову наскучили бесконечные обсуждения неотвратимости глобализации и установления нового мирового порядка, его раздражает назойливое и агрессивное распространение европейских ценностей и американского образа жизни. Всё это не создает самого главного — условий для духовного развития человека. Коновалова интересуют “Сознание, мышление и современная парадигма” (“Сознание и физическая реальность”, т.9, № 2). Западной философии и вообще западному образу мышления свойственно искать и находить основания и поддержку во внешнем — в политике, теологии, естествознании, истории, социологии — и навязывать найденный строй мысли всем без разбору. Универсальное же правило (парадигму) европейского мышления Коновалов нашел у Платона: “Самое главное здесь (в мышлении. — Ред.) следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины… Словом, пусть человеческая душа приобретает навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от людей и даже не понимать, как это возможно”. Человек должен культивировать и соединять в себе способности удивляться и восхищаться видимым миром, абстрактно мыслить и быть носителем самосознания вселенной. Ничего подобного в европейском способе мышления, по мнению Коновалова, нет. Совсем другое дело — восточная мысль, на нее надо равняться и по ее образцам строить парадигму своего мышления. Хорошо бы вернуться к педагогической системе Упанишад (личная связь ученика и учителя). Но главное — непременно очистить мышление от политических, социальных и религиозных ограничений и признать моральный долг как родовую особенность мироощущения человека. А этому можно научиться только, “вопрошая собственное сердце”.
В. Софронов-Антомони готов в поисках истины обращаться в себя, к внутренним источникам. Правда, начало мысли он ищет не в сердце — точнее, не только в сердце. Чтение умных книг приводит его к мысли по дневникам и письмам Кьеркегора и Кафки реконструировать конфликт мыслителя и женщины (“Ревность, память, наслаждение: расторгнутые помолвки Кьеркегора и Кафки” — “Новое литературное обозрение”, №1). Найденные свидетельства приводят исследователя к неожиданному выводу: мысль и страсть, интеллект и сексуальность не диссонируют. Обыкновенно этот конфликт представляется как противостояние противоположных начал: мысли и страсти, активности и пассивности, искусственного и естественного. Влюбляясь, мыслитель оказывается перед дилеммой пожертвовать своей мыслью, активностью, искушенностью/искусственностью ради союза/брака. Однако, убеждает нас Софронов-Антомони, интеллект и сексуальность — лишь разные сущности одной природы, в них обнаруживается тождество бытия и мышления. Но истина и жизнь соотносятся не напрямую, а опосредованно, через разнообразные модусы. Один из них проявляется в триаде ревность — память — наслаждение и уподобляется автором триаде гегелевской диалектики: тезис — антитезис — синтез. В основании всякого аффекта и всякой мысли лежит этот тип “неодносложности”: быть настойчивым, быть тяжелым (глубоким) и быть танцующим (по Ницше). Эту фундаментальную конструкцию автор находит и у Ф. Шлегеля: “…единственное назначение человека — запечатлевать мысли божества грифелем творящего духа на скрижалях природы” и воспринимает как точную, хотя и иносказательную модель сексуального акта. Модус существования, на котором интеллектуальное не противоречит чувственному, а сплетается с ним и взаимообусловливает его, Сафронов-Атмони называет романтическим.
Однако европейская интеллектуальная драма не всегда развивалась в фабуле любовных коллизий, и не всегда мыслители вдохновлялись интроспекцией своего микрокосма. Созерцание Вселенной порой порождало глубокие интуиции.
И. Дмитриев в статье “Искушение святого Коперника: ненаучная структура научной революции” (“Новое литературное обозрение”, № 6) анализирует первоначальный этап научной революции Нового времени (1500 — 1600 гг.) — точнее, то, как он отразился в книге Николая Коперника “О вращении небесных сфер”. Дмитриев уверен, что сам феномен “коперниканской революции” выходит за рамки чисто математически-астрономических достижений. Не менее, если не более, важна здесь гуманитарная компонента, которую Дмитриев назвал эстетической. Традиционные астрономические теории не позволяли Копернику выразить свое восхищение творением: (“…что может быть прекраснее небесного свода, содержащего все прекрасное!”). И, пытаясь описать движение мирового механизма, созданного Искуснейшим Творцом ради нас (propter nos), он измыслил особого рода поэтику, проникнутую идеей созерцания прекраснейшего из миров. В отсутствие прямых эмпирических подтверждений Коперник обосновывает свой гелиоцентризм исключительно интертекстуально, т.е. прибегая к ссылкам на иные тексты и критерии. Сотворенная Коперником теория “порядка орбит” должна быть столь же гармоничной, уникальной и универсальной, сколь гармоничен, уникален и универсален сотворенный Богом мир. Литературно-художественный интертекст для подтверждения астрономических догадок Коперника обнаруживается у классиков (Евклид, Платон, Гермес Трисмегист, Софокл и др.). Главный же смысл всего гелиоцентрического проекта заключается, по Дмитриеву, в рождении автономного человеческого разума, который сперва создает умозрительные конструкции в себе и только потом соотносит их с реальным миром. Так появляется нетрадиционное космологическое воображение, которое глубинно связано с полем ренессансной культуры и, в частности, с рационалистским центрально-перспективным видением мира. Это касается уже теории перспективы в изобразительном искусстве, и в интертекст попадают произведения Пьеро делла Франческо и Леонардо да Винчи, а философская максима Ренессанса “мера знания есть мера нашего интеллекта” привлекает туда же Лоренцо Валла, Хуана Вивеса, Лоренцо Гиберти и др. Так возникает новый дискурс, который вымыслил себе мир по законам эстетической гармонии, мир, где ничего не может быть изменено, добавлено или убрано без нарушения целостности творения, а значит, и его совершенства.
Мысль, обращенная к подобным высотам, легко может впасть “в прелесть”, т.е. в сферу мечтательных иллюзий. Л. Фесенкова (“Сциентизация эзотерики и псевдонаука” — “Социологические исследования”, № 1.) замечает, что, например, в России многолетнее господство натурализма в его радикальных версиях (диалектический и исторический материализм) породило тоску по иррациональному и разбудило естественную жажду веры. И сегодня общественное сознание наполняется разнообразными оккультными и эзотерическими учениями о Высшем Разуме, Абсолюте, Великих учителях и т.п. Все это сопровождается якобы строгими научными обоснованиями. Особенно популярна эзотерика в ее энергетической версии (биополе человека, энергоинформационное поле Вселенной, “ноокосмология” и т.п.). Это довольно неожиданно, ведь эзотерика, по определению, учение для избранных и популярной быть не может. Наиболее распространены толкования теософских опусов Е.П. Блаватской и сочинений Елены и Николая Рерихов (Живая Этика и Агни-Йога). Обращение к оккультизму и теософии — явление не исключительно российское. Позитивизм, в котором последние сто лет коснело европейское общество и пресловутая “нерелигиозность” образованных слоев также обнаружили подсознательную тягу к духовному и сакральному. Что не отменило другой характерной черты европейского сознания — потребности в рациональном обосновании собственной веры. К тому же, считает Фесенкова, для сознания европейца очень характерна потребность в самоутверждении. Так что теософия, оккультизм, каббала и другие эзотерические учения, значительно повышающие статус человеческой личности в общей картине мироздания, удовлетворяют и эту потребность. Однако интерпретируя духовные явления псевдонаучными теориями, наш современник не проясняет разнообразия мира, а лишь материализует, утяжеляет его, лишает Тайны Божественного Промысла. Парадоксальная особенность нынешнего эзотеризма: учения о безграничности духовного совершенствования человека в то же время лишают человека свободы. Ибо само его существование зависит от воли Высшего Разума и подчинено жесткой иерархии. Возможно, архетипы европейского человека разыгрывают собственный пока непонятный сценарий. Идеал свободы и гуманизма затмевается разгулом насилия и жестокости (СМИ, театр, кино). Или в нас незримо действуют какие-то непонятные законы, аналогичные тем, которые заставляют некоторые виды животных совершать массовые самоубийства и очищать территорию для будущих популяций? И наше сознание таинственно подготавливает какой-то новый тип общества, способного выжить в ситуации экологической катастрофы?
Опасливое недоверие к грядущему легко рассеивает О. Кривцун, умеющий слышать “Ритмы искусства и ритмы культуры: формы исторических сопряжений” (“Искусствознание”, № 1). “Общее пространство встреч” ритмов искусства и ритмов культуры ему удобнее описывать метафорой ризомы. Понятие “ризома” заимствовано у французского постмодерниста Гватари и означает структуру, в которой все точки, образующие ее, связаны между собой. У Кривцуна ризома предстает в виде переплетенного корневища, где связи отростков и побегов олицетворяют собой самобытность разнообразных человеческих практик, вступающих в творческое сопряжение. Искусство рассматривается как “история духа”, но не в смысле умения художников фиксировать уже состоявшиеся духовные находки, а в смысле равноправного участия в становящемся культурном самосознании. Иными словами, история искусств — неотъемлемая часть всемирной истории, в центре которой стоит человек. Исходным “атомом” в постороении общей концепции истории культуры и искусства Кривцун предлагает считать потребность человека выжить, утвердить жизнь, стремиться к бессмертию. Обращенные к искусству понятия “бессмертие” и “постоянство” обнаруживают себя в складывающихся в зависимости от эпохи художественных формах (трагедия, станковая картина, симфония, роман). Художественная форма, как бы удваивая историческую действительность, придает истории культуры чрезвычайную глубину смысла. Человек, понимающий язык образов, способен уловить эту культурную доминанту даже в одном произведении искусства, а тем более — в художественной панораме эпохи. Модели мира и человека прошлых эпох остались жить в художественных формах, унаследованных современной культурой. Эти модели — осязаемые эталоны вечности и бессмертия — суть естественный итог творчества любой эпохи. Однако выявить их и прочертить связи между ними на материале последнего столетия пока что практически невозможно. Если же удастся найти корректные способы сопоставления и установить взаимосвязь между художественными эпохами, тогда можно будет реконструировать исторический алгоритм жизни искусств, логику художественных смыслообразований. А это, в свою очередь, даст возможность угадать объективные законы общекультурного цикла. Так законы Солнечной системы, движения планет не подчиняются нашей воле, но углубление представлений об этом заметно влияет на исторические формы нашей ментальности.
И. Смирнов толкует русское самозванство в терминах философии имени, которую понимает по-своему и которой дает новое определение (“Самозванство и философия имени” — “Звезда”, №3). Лжедимитрий I, приняв на себя титул императора — земного Бога, главы священного государства посредством самопереименования, уравнял себя с Логосом, с творящим Божественным Словом. Недаром в Повестях о Смутном времени самозванца называли антихристом. Кроме того, его жизнеописание свидетельствует, что сам Григорий Отрепьев следовал кенотическому поведению Христа (по словам Апостола Павла “…уничижил Себя Самого, приняв образ раба”). В своем псевдокенозисе он разыграл роль гонимого и отвергнутого “рабоцаря”. Отождествление себя с мучениками будет свойственно и последующим самозванцам — тем, кто выдавал себя за убитых царевича Алексея и вплоть до авантюристки, именовавшей себя Анастасией, дочерью Николая II. Сила имени, по мнению Смирнова, делает возможной реинкарнацию, т.е. перенесение души именуемого в тело самозванца. Конечно, самозванство не было одним лишь религиозным феноменом. Смирнов допускает, что в этом акте учитывалась всегдашняя социальная функция имени собственного, которую он довольно замысловато определяет. Мол, имя собственное “призвано восстанавливать уклад общественной жизни вопреки ее (жизни) соматическому (телесному) обновлению, смене тел, происходящей от поколения к поколению”. Самозванство Лжедмитрия I Смирнов называет первой русской революцией и характеризует как “номинативное антропонимическое событие”. Отголоски этого события звучат в псевдонимах профессиональных революционеров ХIХ-ХХ веков. Русские революционеры, манипулирующие именами собственными, по соображениям Смирнова, стали и вдохновителями ономатологии, русской философии имени (С. Булгаков, П. Флоренский, А. Лосев), которая отвергает самозванство и “длительную традицию” русской революции. Философия имени эстетизирует проблему. Русская ономатология приходит к выводу, что, овладевая силой, которой насыщено Божественное имя, человек становится творцом — художником слова и автором из слова растущего живописного изображения. Поэтому Смирнов русскую философию имени определяет как религиозно-консервативный ономатопойезис, т.е. учение “о креативной потенции имени, о его развертывании в текст, во вторую реальность, надстраивающуюся над первой — природной”.
В. Мильдон (“Мед и молоко. Судьба художника в современной эстетике” — “Вопросы философии”, № 1) хочет уяснить, что на протяжении истории менялось во взглядах на художника и что в этих взглядах остается неизменным. Специфика искусства такова, что, независимо от эпохи, в которую живет художник, занят он воспроизведением всеобщей сущности вещей, т.е. истиной. Его статус творца, подобного Богу, неизменен во все времена. Меняются изобразительные средства и художественные формы. Причем на фоне предшествующих новое всегда кажется деградацией и кризисом искусства. Но в общекультурном контексте это свидетельствует о цикличности как универсальном законе развития бытия и его выражении. Абсолютизация человека как венца творения, демократизация всех общественных институтов и уравнение в правах всех живущих под одним небом постепенно привели к тому, что все захотели быть художниками, чтобы в творчестве реализовать свои человеческие возможности. Но современный, постмодернистский образ художника потерял пафос вневременности. Художник погружен в преходящее, служит изменчивому, и грань между его деятельностью и обыденным существованием почти неуловима. Оригинальность постмодернистской художественной практики как раз и состоит в том, что она идет в ногу с обыденностью, но это радикально не совпадает со статусом человека со всеми его правами и достоинствами. Он получается беднее и площе. Однако такое положение носит временный характер. Мильдон надеется стать свидетелем того, как искусство вернется во вневременные, внеисторические планы существования человека. Тогда же вернется взгляд на художника как на пророка и учителя и настанет ренессанс творчества.
Однако пока мы вынуждены испытывать все неурядицы постмодернизма. Автор статьи “Эволюция мифореальности” (“Звезда”, № 2), В.Лапенков, воспринимает постмодернизм (ПМ) как эпоху. Постмодернизм — не преходящая мода и не бомба, подложенная злокозненными врагами “настоящей” культуры. Это — сама культура. Быть может, целительная передышка, подытоживание пережитого, привал перед неведомым преображением. ПМ требует своих гегелей, гуссерлей и т.п.. Те смогли осмыслить классический дискурс. В осмыслении постмодернистского дискурса Фуко, Бодрийяр, Делез и Деррида не тянут. Лапенков пробует сам — в духе раскованного дарвинизма. Культуру он трактует как целостный исторический организм. Любой временной отрезок есть прежде всего “переход”, естественно вызывающий критику. Критика — это извращенная форма адаптации. Хуже всего, разумеется, там, “где мы есть” — где живет критически настроенный интеллектуал. Поэтому в “конце века” вспоминают о “золотом веке”, о первоначальном христианстве, о дорепрессивном социализме, о неиспорченных нравах, о сакральном Порядке и всепобеждающем Слове. Наиболее продвинутые ищут изъян уже в первоисточнике, в логической модели, смыслообразующем символе. Их не удовлетворяет традиционный иерархический символ “мирового древа” — преемственность. Его заменяют “ризомой” — клубнево-корневая система — союз равнозначных. Но и ризома предполагает понятия рода, начала, основы. Лапенков предлагает обратиться к образу пульсирующего Хаоса, Мировой Бездны, где “пустотность равна сверхнаполненности”. Это прекрасно соответствует и новейшей версии возникновения Вселенной из вакуума, и древнейшим архетипам (индейское древо Иггдрасиль, вавилонская бездна Тиамат, китайский Хуньдунь), и фундаментальнейшим понятиям гнозиса (Единое, Эн-Соф, Плерома). Образ пренатального, дородового бытия мира в космической утробе представляет собой инволюционный регресс к архетипу Рая, “где волк будет жить вместе с ягненком”. Это — Эдем, который декларирует ПМ. Вместо утомительного трагизма амбициозности и фанатизма — “апатия нарциссов”, “апофеоз безразличия”, политкорректность и комфорт, безболезненная мораль и безопасный секс. Все это известно Лапенкову, знакомому с историей Древнего мира. Наибольшим сходством, по его мнению, с ПМ обладала античность времен упадка — эллинистический постмодерн. Всю последующую историю культуры до сей поры отличает резкое противопоставление духа и материи, идеализма и реализма. А высокая античность исповедовала взаимопроникновение и тождество противоположностей, бытия и небытия, сущности и явления, вечную игру живого космоса. И тогда и теперь не было ничего более реального, чем миф. Но сегодня мифореальность стала информационной, высокотехнологичной и саморазвивающейся в режиме нон-стоп, а человек и природа стали ее игрушками. Впрочем, античные мудрецы предсказывали это. ПМ не конец истории. Это — чаямый Эдем. Всякая система стремится к своему пределу. Эллинистическая цивилизация породила христианство. Не ждет ли нас нечто, столь же исчерпывающе победное?
Ученые, положившие начало новому мировоззрению, полагали, что Бог создал мир по постижимому человеческим разумом плану. Конечно, в нашем постижении возможны ошибки. Но иногда, как полагает Г. Хон, автор статьи “Ошибка обретает (исторический) смысл: ошибка как указание в исследованиях Кеплера и Галилея” (“Философия науки”, № 1), ошибка имеет положительный и животворный смысл.
Галилей считает ошибки исправимыми, потому что они зависят от несовершенства наблюдателя, от помех его ума. Кеплер находит причину ошибок в несовершенстве чувственного аппарата видения. Но каковы бы ни были ошибки, затмевающие ясность знания, Хон готов вслед за Кеплером повторять хвалу неясности, из-за которой они происходят: “…вся астрономия держится на этих затмениях ясности, до такой степени, что эти затмения суть глаза астрономов, эти недочеты — рог изобилия теории, эти изъяны озаряют умы смертных, являя перед ними драгоценные картины. Прекрасная тема, достойная всеобщей похвалы — тема похвалы неясности!” Хон заменяет слово “неясность” на слово “ошибка”. И возносит хвалу ошибке, понимание которой озаряет ум и освещает путь науке. Весьма ободряющая похвала в контексте любой дискуссии и на пороге любого сомнения.
Проблему отношения личности и общества Л. Мочалов рассматривает на материале отечественного искусства последней трети ХIХ — начала ХХ века (“От передвижничества — к авангарду. Логика мутации (общие контуры)” — “Искусствознание”, №1). Исследователь выделяет три типа художественного мышления. Первому типу (1860-1880-е гг.) свойственно неприятие действительности, критический анализ самых различных сторон жизни. Подвиг, страдание — едва ли не центральная тема реалистической живописи. Главенствующий тип героя — пророк, человек, претерпевший муки за свои убеждения. За драматизмом сюжетов и подвижничеством героев просматривается ставка на экстремальность исторических ситуаций, дух нравственного максимализма и аскетизма. Второй тип художественного мышления (1800-1890-е гг.) стремится принимать действительность такой, какова она есть. Художников влекут положительные начала бытия, реализм “поэтического” и “отрадного”. Ценностная ориентация смещается от аскетизма к гедонизму. Третий тип складывается в 1900-1910-е гг. В нем возрождается нравственный максимализм первого; правда, реализуется он не в пафосе критического анализа, а в пафосе универсального переустройства мира. Художники этого периода — романтики, пребывающие под гипнозом триумфального шествия Прогресса. Они посягают построить новый, небывалый мир на принципиально иных началах. Отсюда — всё усиливающийся разрыв с эмпирической действительностью, ее зримыми формами. Герой исчезает, творческое высказывание художника переходит в его лирическое самовыражение. Художники больше не изображают пророков и революционеров, но провозглашают пророками и революционерами самих себя. Картина превращается в модель отношений художника и мира. Моделей таких столько, сколько художнических Я. Правда, сугубо личностное постоянно стремится уцепиться за что-либо общезначимое, имперсональное (традиционное искусство, иконопись, фольклор). Имперсональность вылилась также в упрощении форм, в геометрической схематизации (кубизм, супрематизм, конструктивизм). Беспредметное искусство — искусство не образов, а пластических аналогий, эквивалентов. История показала относительный и преходящий смысл борьбы “беспредметников” с “сюжетом” и “литературностью”, а заодно обнаружила и позитивный смысл ее в духовно-религиозных аллюзиях. Так, супрематизм К.Малевича — это своего рода поиск Абсолюта. “Черный квадрат” — метафизическая утопия, гармоническая организация некоей целостности. Мочалов полагает, что “философия всеединства” Вл. Соловьева с удивительной точностью “ложится” в супрематические композиции Малевича.
Иное представление “О супрематизме К.Малевича” у священника Бориса Михайлова (“Искусствознание”, №1). Он исходит из понятий православной культурологии, которая религией называет то, что связывает человека с Богом, а духовностью — стяжание Духа Святого, богоподобие и жизнь по Евангелию. Так что считать новой религией и новой духовностью авангардизм вообще и супрематизм, в частности, Михайлов не согласен. Имя “супрематизм” он возводит к польскому слову “супремация” — превосходство, преобладание, главенство. Отсюда Люциферова свобода: быть как боги! А концептуальное происхождение супрематизма связывает с учением русского мистагога П.Успенского о “четвертом измерении”. Это, по соображениям Михайлова, параллельный мир, мир духов, куда выводят магические обряды. В этой связи и “Черный квадрат” он считает магическим знаком всеотрицания, всесветным “Нет!”, нацеленным в “Аз есмь Сущий”, хулой на Духа Святого и воплощением духа злобы. Поддержку и подтверждение подлинности своего восприятия творчества Малевича отец Борис находит в небольшой статье С.Булгакова “Труп красоты. По поводу картин Пикассо” (1914 г.): в ней, по его мнению, сказано почти все главное о новейшем мировом искусстве, которое и мы наблюдаем воочию. А оно являет собой уже не эстетическую, а магическую деятельность, совлечение плоти мира и погружение в демоническую реальность, “где маячат и пляшут астральные чудовища, живые воплощения человеческих страстей”.
И. Кондаков вскрывает глубинный смысл поэтического дискурса, умышленно впавшего в детство (““Ничего тут не поймешь!” (Дискурс детства в поэзии Д.Хармса)” — “Общественные науки и современность”, №2). Он полагает, что детская литература в эпоху советского тоталитаризма была самой удобной лазейкой для всякой живой и свободной мысли. Воссозданная Хармсом “логика абсурда” оптимальна для детского сознания, богатого неожиданными ассоциациями, игровыми смыслами, превращениями, “перевертышами”, уходами в мир воображения. Писателю удалось проникнуть в детскую психологию, глубоко понять архаическую фольклорную семантику, сложнейшую тайнопись философского, религиозно-мистического и социально-политического содержания и влить ее в виртуозно сочиненный текст поэтической “зауми”. За абсурдистской поэтикой скрылась социальная фантасмагория. Вот пример декодирования текста, осуществляемого Кондаковым, несмотря на то, что “сам Хармс отрицал существование каких-либо “подспудных” смыслов или намеков в своих детских стихотворениях”. Итак, “Иван Иваныч Самовар”: в центре произведения заурядный предмет повседневного русского быта, но вокруг него разворачивается целая мистерия. Самовар суров и непредсказуем, как советское государство. Он всех без разбору наделяет чаем, но может и обварить “разъяренным кипятком”. Самовар амбивалентен и целиком полагаться на него нельзя. В него можно “только верить”. Это есть, по соображениям Кондакова, притча, грустное пророчество о судьбе патерналистского социалистического государства, распределяющего свои жалкие пайки между малообеспеченными гражданами. Бдительные критики из ЧК, по словам автора, почуяли в хармсовской поэзии политический “криминал”, но все же недооценили степень его “антисоветчины”. Им бы проницательность Кондакова с его умением пользоваться методами постмодернистской текстологии, но тогда М.Фуко под стол еще пешком ходил.
Обзор подготовил А.Денискин