Опубликовано в журнале Континент, номер 120, 2004
Марина АДАМОВИЧ — родилась в 1958 г. во Львове. Литературный критик, эссеист, культуролог. Окончила факультет журналистики МГУ. Публиковалась в журналах «Дружба народов», «Континент», «Литературное обозрение», «Новый мир», «Литературной газете» и др. изданиях. Живет в Нью-Йорке.
О Николае Сергеевиче ТИМАШЕВЕ (1886 – 1970)
Николай Сергеевич Тимашев в свое время был хорошо известен в русских послереволюционных, эмигрантских, а затем и американских научных кругах. Он является одним из основоположников американской социологии. Но вот на родине, в России, имя ученого несправедливо предано забвению. Даже специалисты-правоведы порой пожимают плечами, признаваясь, что никогда не слышали о Тимашеве, а уж нынешние российские социологи, похоже, и не подозревают о том, что именно Тимашев стоял у истоков современной социологической науки. Пожалуй, единственным на сегодня в России исследованием о жизни и научной работе профессора Н.С. Тимашева является 169-страничная монография Ольги Гнатюк, вышедшая в издательстве Петербургского Политехнического университета в серии «Выдающиеся ученые СПбГПУ» в прошлом году. Вот почему редакция «Континента» считает своим долгом рассказать читателям об этом замечательном человеке, гордости русской и мировой науки. Мы печатаем, во-первых, статью члена редколлегии журнала «Континент» Марины Адамович о Н. С. Тимашеве и, во-вторых, ее интервью с дочерью Николая Сергеевича, графиней Татьяной Николаевной Бобринской.
Марина АДАМОВИЧ
Н.С. ТИМАШЕВ: русская тема
* * *
Первым сочинением молодого ученого Николая Тимашева была диссертация на соискание степени магистра права «Условное осуждение» (опубликована в 1914 году). Затем, в 1916 году, вышла книга «Преступления против религии». Его докторская диссертация «Преступное возбуждение масс» была посвящена проблеме подрывной пропагандистской деятельности с правовой точки зрения. Одним из первых в мировой науке Тимашев стал читать курс о праве под углом зрения социологии, результатом чего явилась книга «Социология права» (1916). Вывезти ее с собой за границу Тимашев не мог; судя по всему, основной текст погиб. Тимашеву удалось восстановить большую часть текста по памяти, и в 1939 году работа была опубликована под названием «Вступление в социологию права». Кроме Тимашева, в то время социологией права занимались лишь Ойген Эрлих в Вене и Роско Паунд в США (позже, когда Тимашев познакомился с Паундом лично, последний взял книгу только что приехавшего в Гарвард русского ученого в качестве учебного пособия для американских студентов).
Тимашев предложил совершенно оригинальный для того времени (а пожалуй, и до сих пор редкий) тип социологии. «Тимашев не следует никакой традиции, не принадлежит никакой школе и ни к какому “интеллектуальному течению”, — писал проф. Дж. Шойер в ст. «Социология Н.С.Тимашева».1 — “Логическую последовательность его мысли невозможно измерять посредством серии терминов или понятий…” Тем не менее, три основных логически согласованных положения являются соединяющим звеном в работах Тимашева. Дж. Шойер называет их: 1. Общество и социальные системы суть системы самоопределяющиеся с точки зрения их культурного и индивидуального элементов; 2. Общество и социальные системы изменяются, и изменяются не внешними факторами, а внутренними переменами, присущими культурному и индивидуальному элементам; 3. Социальные структуры и их движущие силы должны быть наблюдаемы как человеческие, а не только как биологические или механические процессы.
* * *
Я не буду останавливаться на социологии права Тимашева, это дело специалистов. А вот его культурологические работы и сегодня остаются важными для широкой аудитории в определении того, что же случилось с Россией в прошлом веке — что и почему.
Теме России профессор Тимашев посвятил лучшие свои работы. Не случайно и юбилейный сборник теоретических трудов, посвященный 80-летию ученого, так и был назван — «На темы русские и общие».2 Россия стала главным предметом его исследований с самого начала вынужденной эмиграции. Позже, в конце 20-х — начале 30-х годов, Тимашев вел специальный раздел о России в газете «Возрождение». Такой же раздел он вел в «Новом Журнале» — со второго номера, вышедшего в 1942 году, а дальше — уже в качестве одного из редакторов журнала в 50-х годах… Результатом его тридцатилетних исследований явились книги «Религия в советской России» (1942) и «Великое отступление» (1946), а также десятки статей, опубликованных в «Новом Журнале» (на русском), в журналах «Thought», «American Sociological Review», «American Catholic Sociological Review» и других на английском, немецком и французском языках.
Надо заметить, что «русская тема», «тема России» являлась основной для всей интеллектуальной российской эмиграции первой волны. Проф. М. Раев, исследователь русского Зарубежья, заметил по этому поводу: «Эмиграция переставала быть лишь способом физического выживания, она приобретала характер духовной миссии, которая заключалась в том, чтобы сохранить ценности и традиции русской культуры и продолжить творческую жизнь ради духовного прогресса родины… они хотели жить, работать и творить как неотъемлемая часть России, посланцами которой они себя считали… Из двух Россий, возникших вследствие политических событий, именно Россия за рубежом, которая проявила твердую решимость и недюжинную доблесть, продолжая быть Россией, оказалась более «подлинной» и более продуктивной в культурном отношении…, эмигранты воспринимали себя как представителей единого общества, а Русское Зарубежье — как свою страну. Они стремились жить так, словно эмиграция в культурном и философском плане олицетворяла собой всю Россию».3 России посвящали свои работы А. Керенский, П. Струве, С. Мельгунов, П. Милюков, Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Вишняк, Г. Федотов, В. Чернов, П. Сорокин, Р. Гуль, М. Карпович… Да разве можно перечислить все имена блестящих русских публицистов, философов, политиков, ученых, выброшенных русской катастрофой на чужбину, но в новой своей жизни объединившихся в единой задаче сохранить Россию и ее великую культуру!
Масштаб разработки этой темы Николаем Сергеевичем Тимашевым широк — от проблем современной мировой культуры и места России в ней, от вопросов, связанных с судьбой Русской православной церкви в идеологическом советском государстве, до освещения частных моментов международной политики, хода военных действий Второй мировой, вопросов демографии и др. Попробуем несколько систематизировать его взгляды.
В 1948 г. в журнале «Thought» появилась известная статья Н. С. Тимашева «Россия и Европа». Ученый рассматривает Россию как часть общеевропейской семьи народов, принадлежащих христианской культуре. Несмотря на постигшую Россию катастрофу 17-го года, русский народ, считает автор, не отошел от этих основных ценностей.
Эта мысль была неоднократно высказана Тимашевым. Еще в 1922 году, в статье «Судьбы культуры в советской России. 1917-1921 гг.» («Русская Мысль», Прага, кн. 304), Тимашев говорил о том, что поскольку культура — явление фундаментальное и творческое, она непременно будет развиваться, но прогресс ее пойдет вопреки политическому строю атеистического советского государства, а не благодаря ему. Свидетельством тому служит возвращение многих интеллектуалов к вере и церкви, отход от формального атеизма. Эта же мысль будет повторена ученым и в итоговой его работе по теме — «Религия в советской России». Не обольщаясь надеждой, что власть большевиков-коммунистов будет кратковременной, Тимашев тем не менее заявлял, что процесс освобождения России — неизбежен, хотя и пойдет он, скорее всего, внутренним путем, опираясь на духовные фундаментальные ценности христианской культуры.
Здесь мы видим, как на конкретную национальную историю России накладывается общая тимашевская идея волнообразного развития культуры/цивилизации.
* * *
Еще в ранних своих работах 20-х гг. ученый широко использовал понятие культуры. Однако Тимашев освободил это понятие от жестких рамок антрополо-гии и использовал его для анализа развивающегося общества. Его понимание культуры сходно с определением, данным видным американским социологом, русским ученым-эмигрантом Питиримом Сорокиным: «Культура… есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом, на той или другой- стадии его развития».4 Замечу, что социология Тимашева в целом вообще близка- терминологически фундаментально разработанной «интегральной» социологии Питирима Сорокина, с которым Николая Сергеевича связывали годы крепкой дружбы. Наследник идей русского юриста Л. Петражицкого (психологическая социология), Питирим Сорокин, как писал Тимашев в статье, посвященной памяти Сорокина,5 «признал необходимым элементом каждого социального явления взаимодействие… Взаимодействие может… привести к образованию целых цепей». Этот принцип взаимодействия всех элементов был близок и Тимашеву, отстаивавшему комплексный подход в социологии. «Интегральная» социология Сорокина и вообще, по всему своему духу была близка Тимашеву, поскольку она пользовалась всеми источниками познания и наблюдения — как рациональными выводами, так и интуициями, включая «сверхчувственное познание».
Отметим и еще один важный аспект, объединяющий методологию Сорокина и Тимашева. Сорокин первым принял за сравнительную единицу социологического анализа цивилизацию, и анализ цивилизаций и их фунционирования в процессах глобализации стали основным предметом исследования ученого. Этот цивилизационный, масштабный, синтетический подход вполне разделял и Тимашев. Оба ученых видели потенциал для нового витка культурного роста и развития в культурном синтезе интерактивных цивилизаций.6 В сорокинской «интегральной культурологии» интегрализм выступает средством, обеспечивающим возможность осмысления жизни, космоса и роли в них человечества. Именно этот пафос феноменологии вообще, и сорокинской интегральной социологии в частности, и оказывается близок Тимашеву. В идеях Сорокина Тимашев воспринимает пафос тотального взаимопроникновения и взаимообусловленности: факт, его интерпретация, культура, цивилизация, влияние человека на них и обратно. «В результате такого подхода, — пишет американец Дж. Шойер, — можно ощутить изменения… на основании самих этих изменений».7 Тимашев отдавал себе отчет, что измеряет явление мерками, которые и сами находятся в движении, а ему подчиняется, в свою очередь, и ученый-исследователь, привнося в исследование субъективность интерпретации. Ведь материя и движение зависимы от человеческого способа мыслить о них. Человек создает систему ценностей и норм, которые изменяют явление даже при стремлении рассматривать его вне ценностей и норм. Собственно говоря, любая целостная схема с позиции историзма предстает как часть общего социокультурного плюрализма (но не релятивизма).
Уделяя основное внимание социологии права, Тимашев подает правовые нормы как меру и «отражатель» социальной системы. Различны общества — различны и их правовые системы, изменения в обществе проявляются через их право. Культура/общество влияет на право с той же силой, как правовая система влияет на культуру/общество, это процесс взаимосвязанный. Более того, эти переменные величины нельзя рассматривать вне факторов психологических и биологических. Ни одна замкнутая логическая система, ни один единичный прогноз не может претендовать на истинный в социальной науке. И то, что Тимашев использовал в своих исследованиях ряд критериев и прогнозов, есть не слабость, а сила комплексного подхода его «безобразной социологии».
В отличие от классического типа социологии, закладывающего в основу своей теории некий основополагающий образ или понятие и подчиняющего всю схему логике этого образа/понятия, Тимашев «смиряется» перед фактом, для него харак-терно «подчинение своей мысли логике факта, а не абстрактной логике метафоры или закрытой системы мысли».8 В этом смирении перед реальным фактом истории и есть тот единый принцип, что систематизирует социологию Тимашева, — это принцип историзма, во всей его полноте и сложности: им учитывается и факт в его собственной логике, и человек с его активной волей, и взаимовлияние всех элементов общества и личности в их развитии. Именно благодаря принципу историзма социология Тимашева при действительном отсутствии фундаментального образа/понятия все-таки приобретает цельность. В свое время другой русский эмигрант, философ Г. Федотов определил историзм как «способность «“вчувствоваться” в чужие культурные миры».9 Правда, Федотов тради-ционно воспринимал историзм как релятивизм и потому резко критиковал эту исследовательскую позицию. Труды Тимашева — яркий пример того, что «вчувствование» в чужие культурные миры не только не связано с обязательным релитивизмом, но и предоставляет иссследователю широчайшие возможности использования исторического контекста для анализа современности, для прогнозирования, для работы на стыке наук, что возвращает объекту исследования его истинную объемность. Здесь мы скорее узнаем дух Эрнста Трельча, понимавшего историзм как взгляд на миры, который признает исторический характер человеческого существования, но смотрит на историю не как на цельную закрытую систему, а как на сцену, на которой человеческая воля проявляет себя.
Однако, во многом оставаясь близким идеям Питирима Сорокина, Тимашев не во всем разделял взгляды друга и коллеги. Для нас принципиальна важна эта разница «субъективной социологии» Сорокина и «безобразной социологии» Тимашева.
Тимашеву оказывается неблизкой абсолютизация, жесткость сорокинской социологической/культурологической конструкции. Как я уже говорила, Тимашев воздерживается от соблазна выстраивать свою социологию на понятии, ему чужда диктатура термина, который подчиняет себе самоценность живой стихийной реальности факта. Ставя во главу угла своей социологии так называемые «сверхсистемы»,10 Питирим Сорокин абсолютизировал роль «системы высших ценностей» и, как следствие, — невольно установил примат идеи. Логический вывод здесь неизбежен: общество потеряло веру в идеи и суждения, структурировавшие жизненный мир, и этот распад базисных ценностей привел к кризису современности, который травмирует будущее. Это общий кризис эпистемологии, морали, социального порядка и исторического выбора. Вот почему интегральная культурология Сорокина — пессимистична, ибо если человечество не пойдет по направлению к идеалистической цивилизации, основанной на началах разума, то оно неизбежно погибнет. Так под нажимом задачи достижения идеалистической цивилизации невольно провозглашается единая цель «усвоения целостной системы высших ценностей и их взаимной совместимости» (скажем, для гаранта мира во всем мире, как пример), что приводит к выводу о необходимости «внедрения во все государства, народы и общественные группы системы основных норм и ценностей, связующих всех без различия».11 Теоретически безусловно положительная, мысль эта в практической политике привела бы (и сегодня приводит) к подчинению мирового сообщества диктату государства-лидера.12 Кстати, здесь мы сталкиваемся и с еще одной слабостью сорокинской концепции, которую отмечал Тимашев: опора на «высшие ценности» должна была бы подразумевать религиозное наполнение их, наличие некоего религиозного абсолюта, авторитета. Но в сорокинской системе такой авторитет отсутствует. Лишенные же религиозного смысла абстрактные высшие ценности отдают субъективизмом и волюнтаризмом. Тимашевское же исследование никогда не теряло своего «прикладного» характера, оно не было фундаментально разработано в систематизированную теорию (кроме, пожалуй, его теории права), основой его исследования всегда был его величество Факт, который погружался в самый широкий общетеоретический контекст. Но это и удержало Тимашева от подчиненности одной социальной модели и дало ему возможность безошибочного прогнозирования в определении тех или иных социальных тенденций.
* * *
Итак, вернемся к теме России. Что же, по мнению Тимашева, в действительности произошло с Россией в 17-м и что ожидает в будущем?
Советский период оценивается ученым как «варваризация», отступление к «чувственному» цивилизационному типу. Однако начиная с 30-х гг. в России возрождаются — медленно, но явно — «высшие ценности». Это возвращение не есть для Тимашева восстановление неких абстрактных ценностей и идеалов, но вполне реальное возвращение ценностей христианских, на которых и возникала первоначально национальная русская культура.
Мы вряд ли можем говорить о чисто религиозном наполнении этого прогно-за Тимашева, в его понимании христианская традиция русской культуры есть смесь собственно религиозной традиции и светской гуманитарной просвещенческой, возникшей в результате переработки религиозных же фундаментальных понятий морали и личности. Однако нельзя забывать тот факт, что Тимашев был глубоко верующий человек (вполне воцерковленный, исполнявший все обряды Русской православной церкви, духовным отцом его был о. Сергий Булгаков), идеи русского религиозного ренессанса начала ХХ века были ему не чужды, поэтому и в культурологии Тимашева четко и ясно прослеживается отстаивание духовного христианского наследия России как залога и гаранта ее спасения.
Надо сказать, что подобный подход к истории и культуре был характерен для многих ученых и мыслителей первой эмиграции. Эту мысль можно пояснить словами другого яркого деятеля русской эмиграции — протоиерея Александра Шмемана: религиозно-богословское творчество русской эмиграции было, с одной стороны, «завершение процесса… эпилог той церковной культуры, что росла и развивалась в сложной духовной обстановке России последних столетий. Во-вторых же, как начало нового пути, …как вопрос, обращенный к следующим поколениям»,13 как «возрождение «миссионерского» вдохновения христианства».14 К мыслителям такого типа, связующим в своем творчестве «конец» и «начало» православной России, и относил Шмеман проф. Тимашева, справедливо отмечая в его научной мысли общее настроение христианского миссионерства русской эмиграции, ее религиозные упования и ее христианскую историографию.
Однако и в русской эмиграции были различные интерпретации христианского наследия России, а значит, и ее будущего. В этом смысле поучительно обратиться к двум публикациям, параллельно появившимся в 1945 году в «Новом Журнале» в №10 — к статьям Н. С. Тимашева «Мысли о послевоенной России» и Г. П. Федотова «Россия и свобода». Оба ученых сходились в мысли, что современнный цивилизационный кризис «является результатом распада исконного единства христианской цивилизации. Долгое время распад этот сопровождался освобождением огромных творческих сил. Гордая сознанием своего могущества, культура эта мнила обосновать себя на перманентном конфликте, на свободной игре противодействующих сил. Но, наконец, распад достигает таких пределов, при которых жизнь становится невозможной. Тут вступают в действие революционно-фашистские силы, пытаясь осуществить новую интеграцию, на основе новых доминант, совершенно несовместимых с историческим типом христианской культуры».15 В частности, и коммунистическое настоящее России есть этот распад (по Федотову), некий возврат к «чувственной» цивилизации (по Сорокину) или «варваризация» (по Тимашеву). Сам Федотов, отстаивая религиозную концепцию человека и истории, рассматривает национальную трагедию России на фоне общецивилизационного процесса (названного Ортегой-и-Гассетом «восстанием масс») и напоминает о том, что еще в XIX веке цивилизация спустилась в народные низы. «Связь между культурой и христианством …держалась на одной этике».16 Но гуманизм ХIХ-ХХ веков не был замешен на чисто христианской этике, а скорее представлял «иудео-христианский этический минимум, разбавленный не-христианским гедонизмом».17 Что логично закончилось отрицанием «гуманистического христианства не как метафизики, а как нравственной основы жизни».18
В 30-е годы «Россия возвращается на свои исторические колеи, ее прошлое …чревато будущим» — эта мысль Федотова параллельно высказывается и Тимашевым.19 Сближает их и то обстоятельство, что оба через христианство связывают Россию с западной цивилизацией, признавая некое национальное своеобразие русской православной культуры. Однако для Федотова «ответить на вопрос о судьбе России почти то же, что решить, принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры; до какой степени понятие этой культуры и свободы совпадают в своем объеме».20 В петровском духе абсолютизируя «положительность» влияния западной цивилизации на Россию, философ напрочь отвергает положительное значение собственно допетровского «московского» периода, «московского» национального духа русской культуры, и считает, что в нем — гибель России. Именно Московия, по мнению Федотова, «естественная предпосылка для деспотизма»21 — она и привела Россию к большевизму. «За православием и самодержавием, т.е. за московским символом веры легко различаются две основные тенденции: острый национализм…» и «черная сотня» как «русское издание или первый русский вариант национал-социализма».22 Поэтому и спасение России — в отказе от «национального» и полном присоединении к христианскому Западу.
Тимашев не может и не хочет игнорировать реальную историю России, видя в ней естественный залог русской будущности. В свете уже изложенных общетеоретических положений тимашевской культурологии, а также его пристрастия к фактографической точности, становится понятным, почему ученый не может позволить себе роскошь отрицать целый период допетровского развития государства, почему он отстаивает логичность и последовательность развития России. Известный американский ученый, русский эмигрант проф. Н. Полторацкий писал о Тимашеве: «Тимашев считает, что не только в петербургский период, но и в первые века русской истории основы цивилизации и культуры были у России и Запада, в главном, одни и те же. Общей была тогда религиозная, христианская основа культурного развития; общими были элементы экономического и политического бытия; общими, наконец, были основы развития языков, принадлежащих к одной и той же семье индоевропейских языков».23 Тимашев считал неверной, в частности, мысль Федотова о том, что юридическое европейское право — римское право — не существовало на Руси. «Неверно, будто римское право не оказало никакого влияния на русское право: это влияние проявилось в заимствовании некоторых принципов кодекса Юстиниана и особенно сказалось в семейном и наследственном праве».24 Да и пресловутая «отсталость» России тоже была сильно преувеличена российскими западниками. Тимашев замечал, что даже «в отношении ограничения самовластья Россия отстала от передовых западноевропейских стран на сто, а то всего на пятьдесят или меньше лет», что в масштабах истории и становления государственности практически незаметно. Словом, «проф. Тимашев приходит к выводу, что в политическом, хозяйственном и культурном отношениях Россия это та же Европа, хотя и Восточная, — но ни в коем случае не Азия».25
Вот почему Тимашев считает ярковыраженные национальные особенности России не отрицательным, но — положительным моментом. И если Федотова, по названным причинам, отвращает возрождение национальной традиции в России (30-е годы, сталинский период), то Тимашев пишет об этом с положительной оценкой, видя в национальной традиции залог спасения, путь к преодолению коммунистического наследия, несомненное положительное явление, которое доказывает неорганичность коммунистического режима для России, изживающей большевизм своим здоровым нутром. Ученый не раз писал о том, что в русской истории есть целый ряд явлений, которые свидетельсвуют о том, что России подготовлялось иное, демократическое, а не коммунистическое будущее. Тимашев указывает прежде всего на вечевой строй Киевской Руси; на северорусские народоправства; на казачью вольницу, на конституционные планы Александра I и Александра II… Тимашев указывает далее на успех земского и городского самоуправления в России, а равно и на исключительный судебный порядок, установившийся в результате александровской судебной реформы 60-х гг. Упоминает он и о вековом освободительном движении в рядах интеллигенции, и о непосредственной демократии, господствовавшей среди крестьян и сломленной большевиками лишь в начале тридцатых годов, о тенденции к превращению в настоящую конституционную монархию, о введении конституции 1905-06 гг., о Гос. думе и Гос. совете… Тимашев категорически возражал против постулата «обреченности» России на коммунистическую революцию. Уважение к факту, основа его культурологии, позволяет ученому правильно увидеть этот факт, не потопить его в идеях и политических пристрастиях. Эта объективность позволяет Тимашеву установить правильный диагноз происходящему и дает возможность правильного прогноза.
Анализируя причины и факторы революции, Тимашев признавал, что «в истории России был ряд конфликтов, не разрешенных полностью, конфликтов, обострившихся в результате… затяжной и неудачной мировой войны»26 (войну Тимашев вообще рассматривал как вечный исторический катализатор российских потрясений); эти конфликты снова всплыли на поверхность, и пересечение разных неблагоприятных линий развития привело к революции 1917 г. Только комплексным анализом собственно исторических особенностей развития России — в контексте общемировых неразрешенных конфликтов — можно было объяснить, по мнению Тимашева, катастрофу 17-го года.
Однако и на революцию у Тимашева была своя точка зрения. Прежде все-го, ученый не разделял убеждение, что всякая революция проходит через две фазы — разрушительную и созидательную. В конкретной русской революции, начавшейся в 1917 году, Тимашев различает четыре фазы: военный коммунизм (1917-1921), НЭП (1921-1928), период второго социалистического наступления (1929-1934) и период великого социалистического отступления (с 1934). «В сознании большинства иссследователей Советского Союза великие чистки тридцатых годов (и политическая диктатура Сталина вообще) затемнили значение социальных и культурных процессов, начавшихся в середине тридцатых годов. Главный смысл этих процессов в том, что в Сов. Союзе был постепенно установлен некий компромисс между ортодоксальной коммунистической доктриной и элементами русского культурного и исторического прошлого. Последующий коммунизм во многих отношениях отличался от того, чем был до 1934 г. — период первого (военный коммунизм и пролеткульт) и второго (коллективизация и РАПП) социалистических наступлений», — писал Тимашев в своей книге «Великое отступление».27
Вообще же, считал Тимашев, коммунистическая власть или падет, или изживет свойственный ей догматизм (нужно ли здесь говорить о том, что история вполне подтвердила прогноз Тимашева?). Оказался Тимашев прав и в том, что даже заигрывание большевиков с народами Российской империи, обещание дать равноправие через федерацию, в конечном итоге заработало против них: федерация, основанная на чисто этническом принципе, невольно тоже придала особое значение фактору культуры в регионах — национальной культуры, в данном случае28. Ту же гипотетическую возможность свободного развития России видит Тимашев и в Конституциях 1923, 1936 гг., куда было включено несколько принципов, применимых в свободном обществе; в них Тимашев видел теоретическую возможность отказа от догм и реализацию принципа федерализма.
Однако не надо приписывать Тимашева к лагерю эмигрантов — вульгарных «эволюционистов», поверивших в возможность перерождения советской власти в народную (позиция, безусловно активизированная в эмиграции Второй мировой войной. Так, П. Милюков, уповая на русское крестьянство и потому предполагая возможность эволюции советской системы, писал: «Кто не со Сталиным в данным момент, тот с Гитлером», невольно отождествляя сталинскую власть с народной, СССР — с Российской империей). Тимашев же, напротив, в целом придерживался точки зрения, выраженной его другом и единомышленником С. Мельгуновым в 1945 году: «Мы не могли признать советскую власть «национальной», ибо в своих действиях… она никогда не защищала подлинных интересов России», и те, кто признает советскую Россию, «…упрощенно подменяют понятие эволюции страны понятием эволюции власти»; «надежда на мирную эволюцию власти, на мирное сожительство с красным самодержавием — утопия. Узурпаторская диктатура никогда не перерождается и никогда сама добровольно не сходит с подмостков истории».29 С первых же статей ученый-социолог предупреждал, что реализация всех формальных возможностей свободного развития страны зависит от того, будет или нет осуществлена монополия власти. А поскольку в реальной истории советской России была установлена диктатура власти партии, то формальные свободы следует воспринимать как пропаганду, присущую идеологической власти (Тимашев с самого начала, с 20-х годов, подчеркивал, что власть — именно партии, партийной элиты, а не народа. Правда, и партийная элита, как замечал Тимашев в статьях 40-50-х гг., видоизменялась в направлении отказа от догмы). Объяснением «отступления», по мнению Тимашева, может служить то, что «при всех колебаниях в политике коммунистической партии, основной тезис о компромиссе между коммунистическими и, по существу, чуждыми и даже враждебными коммунизму элементами остается, однако, в силе».
Подчеркивая «деспотическую агрессивность» советской партийной и государственной власти, ученый считал, что возвращение к национальной эмблематике, отказ от позитивистских учебников истории в школе в пользу прежней исторической концепции, восстановление бытовых ритуалов празднования Рождества (Нового года), уравнивание в гражданских правах священнослужителей и пр. приметы 30-х гг. — все это есть отступление от революционной догмы и начало поражения партийной диктатуры. С 1934 г. «Россия стала возвращаться на путь исторической традиции в области культуры и восстановила, хотя частично, основные условия производительного труда».30 Началось восстановление патриотизма, классической литературы, народного искусства, устроенного быта. Смягчилось преследование религии, стала провозглашаться крепкая семья как основа общества, возник интерес к образованию, к истории — даже «фикция советской демократии была… основательно подновлена… — на бумаге — к западным формулам и как бы брошена приманкой в народное море»31, — пишет Тимашев. Был ли он при этом абсолютно уверен, что советская власть отступит навсегда? Нет. Тимашева смущало, что «культурная традиция оказалась вполне прерванной» революционными разрушениями и коммунистическим догматическим единовластием. Положение России слишком серьезно, рано делать оптимистические прогнозы: «нет измерителя социальным силам, подобного измерителям сил физических… приходится ограничиться выражением надежды на то, что русская сила превозможет и русскую слабость, и силу врага».32
Тем не менее, Тимашев четко различает положительную тенденцию. Об этом он пишет в статье «Мысли о послевоенной России» (НЖ, №10, 1945). «За последние десять лет, а именно начиная с 1934 года, смыслом совершавшегося в России исторического процесса было установление компромисса между революционнными новшествами и возрождающейся национально-исторической традицией, компромисса, направленного к органическому слиянию обоих элементов». Тимашев наметит три возможных пути развития послевоенной России: возврат к прошлой догме, балансирование на месте, «на компромиссе», и — «продолжится отступление от плана коммунистического преобразования, и еще ярче проступит возврат к историческим путям и тенденциям (…) Из этих трех возможностей наименее вероятной я считаю первую, а наиболее вероятной последнюю».33 Третье направление развития отвечает, по мнению Тимашева, логике исторического процесса и вполне укладывается в концепцию возрождающейся культуры Сорокина-Тимашева.
Это наблюдение он повторит неоднократно в своих статьях. «Конечно, Россия сейчас ближе к западному миру, нежели она была лет 15 тому назад, — скажет он 1946 г. — Но почему? Потому что она во многом вернулась к своей национально-исторической традиции, от которой коммунистические вожди так решательно отреклись в 1917 г. Дореволюционная русская культура была, хотя и своеобразной, но все же частью общей культуры западного, в основе христианского мира. Поскольку оживают черты старой русской культуры, сглаживается и расхождение послереволюционной России с Западом. Но это — производное явление…»34
«Производное» же вот в каком смысле: в советской идеократии Тимашев различает существование не одной, а двух идеологий. Об этом он пишет в 1958 г. («Две идеологии. Мысли о современном положени в России» — НЖ, 1958, № 53): о существовании догматической официальной идеологии (победа коммунизма во всем мире) и примитивной потаенной идеологии, заложенной в недрах наро-да (то самое явление двоемыслия, по определению Орвелла: double think). Так, еще в статьях 40-х гг. Тимашев обращал внимание на видоизменение большевистской- правящей верхушки и образование так называемой партийной элиты, которая на деле есть не что иное как образование социальной иерархии буржуазного типа. «Этот процесс, несколько напоминающий процесс постоянного омоложения- английского правящего класса»,35 — четко формулирует Тимашев к 1945 году. Вторая идеология — народа — не сформулирована, но вполне конкретна в своих чертах, это также неокапиталистическая идеология: возврат к системе частной инициативы (отсюда и неприятие коллективизации) и требование личной индивидуальной свободы. Таким образом, считал Тимашев, в недрах советской России жив и крепнет идеологический конфликт. Первая идеология связана с властью, с партией, с высоким общественным положением (хотя и она эволюционирует от интернационального коммунизма к национальному, в чем Тимашев видел начало ее поражения). Вторая идеология корнями уходит в свободное русское общество начала ХХ века и имеет реальную политическую силу — поддержку народа. Свободная от догматизма мысль ученого позволяет ему разглядеть еще только формирующееся явление «двоемыслия» советского человека, описанное лишь третьей российской эмиграцией в 70-х годах. Тимашев же говорит о «двух идеологиях» уже в статьях 40-х годов, эта мысль вполне оформлена в его итоговой книге «Религия в советской России», вышедшей в 1942 г.
Основными элементами вольной идеологии, по мнению Тимашева, является недовольство колхозной системой. Недовольство торговлей и легкой промышленностью. Недовольство тем, что права личности не ограждены законом и нет гарантий. Недовольство отсутствием свободы творчества и религиозной свободы. Из этих элементов вырастает положительная программа установления частной собственности на землю или хотя бы свободы в выборе форм землепользования; некоторой экономической свободы — частное предпринимательство в розничной торговле и в легкой промышленности; «чтобы личность была ограждена от произвольных действий власти»; «свободы научного, литературного, музыкального и иного творчества»; «свободы религии и церкви»36 (невольно вспоминаешь российскую Перестройку и ее лозунги). Учитывается Тимашевым и экономическое развитие страны, идущее, по сути, вразрез с первоначальными революционными идеями. Таким образом, «пассивное сопротивление масс и …безличное сопротивление социальной системы» подтачивает идеократию Советов. «…Русская история, как будто оборванная в октябре 1917 года, вновь выходит на свой путь»37, — делает вывод Тимашев.
Эта мысль отчетливо прозвучала в его книгах «Религия в советской России» (1942) и «Великое отступление» (1946). Подробно иссследуя фактическую историю гонений и притеснений Церкви в советском государстве, Тимашев «от противного» воспринимает антицерковный террор как подтверждение крепости Церкви, как испытание Церкви — во имя укрепления ее духа. И в том же он видит и отступление коммунистической атеистической диктатуры (не забудем, что речь идет о 30-х годах! Когда невооруженным взглядом за террором ничего еще не было видно, кроме крови и страдания). Поэтому неудивительно, что, различив за стеной гонений наличие духовного сопротивления, главные надежды на эволюционное освобождение России ученый связывает именно с глубокими внутренними духовно-культурными процессами по восстановлению и утверждению христианских ценностей, христианской традиции.
Но почему Тимашев все-таки так оптимистичен в своих культурологических прогнозах? «Революцию можно уподобить толчку, сбивающему человека с пути: проходит несколько времени, и он на свой путь возвращается. Так возвращается и нация»38, — заметит он в той же статье 1945 года. Здесь не только образное сравнение человека с нацией, единицы — с целым, в этом уподоблении — один из принципиальных моментов тимашевской историографии: уподобление судьбы личности — судьбе нации, государства и культуры.
Тут мы опять должны обратиться к цивилизационной системе Сорокина — в частности, к разработанному ученым понятию культурного менталитета. Выстраивая свою классификацию культур (идеационная, идеалистическая, чувственная), Сорокин говорит о том, что каждая из них обладает своим собственным менталитетом, своей собственной системой истины и знания, философией, своим типом религии, своей собственной системой праведного и неправедного, своими формами искусства и литературы, нравами, законами, нормами поведения, своими доминирующими формами общественных отношений, экономическими и политическими организациями и, в конце концов, собственным типом человеческой личности, с особой ментальностью и поведением.39
Тимашеву близко это понятие культурного менталитета, определенного культурного кода нации. Нация, по Тимашеву, держится на общности культуры (языка и бытовой материальной культуры — привычки, традиции и пр.), на государственности (Тимашев — пример государственника, Н. Полторацкий не случайно называет его «либеральный консерватор» — «в замечательно уравновешенной форме сочетающий в своем мировоззрении начала либерализма и консерватизма — лучшие идеалы русской интеллигенции и освященные историей прочные начала российской государственности и культуры»40). Но краеугольным камнем существования русской нации Тимашев считал ее православие — как начало собирания нации (тот самый нелюбимый Федотовым московский период), ее оформление как Третьего Рима, как христианской империи с римским правом (а Тимашева занимали вопросы империи), ее плоть и суть ее культурного кода. Путь Тимашева-ученого — это интеллектуализм практического православия, путь христианского приятия жизни в ее фактическом и идеальном наполнении. Именно в этом смысле Россия видится Тимашеву вполне гармоничной, дееспособной страной, с народом, у которого есть будущее (как тут не вспомнить Достоевского с его: «русский народ — самый просвещенный»). Отсюда, собственно, и рождается оптимизм его видения России.
Тимашев — это уникальный случай рационалиста-ученого, сумевшего сочетать материализм факта с христианским воприятием нации, культуры, истории. Это не религиозная, теософская культурология, но культурология, не забывшая про собственно христианское начало культуры. Не забывшая, что гуманизм Просвещения вышел из христианской этики и понимания личности. Н. Полторацкий писал об этом: «признавая законность традиционных причинных рядов (причины-следствия), не отвергая вовсе детерминизма и в то же время не становясь на позиции индетерменизма, проф. Тимашев сочетает в своей собственной концепции принципы и детерменизма и индетерменизма. Он объединяет и выражает их в понятиях вероятности и тенденции общественного развития. Он считает, что прямолинейный подход к жизни общества со стороны стародавнего эволюционизма не учитывает всей сложности этой жизни. В действительности во всяком состоянии есть, как правило, несколько возможностей, которые, становясь вероятностями, превращаются в тенденции общественного развития. Какие из этих тенденций осуществятся, а какие нет, предвидеть с абсолютной уверенностью нельзя… И в ряде колебательных, а отчасти прямолинейных процессов, через которые проходит таким образом общество, человеческой воле принадлежит гораздо большая роль, чем это допускается старой эволюционной теорией. Подобный подход проф. Тимашева к общественным и историческим процессам представляется исключительно правильным и важным. Он ближе всего к христианскому отношению к жизни и ее процессам. И только придерживаясь его, можно говорить об ответственности каждого человека за то, что присходит».41
Литература
1. Тимашев Н. Сила и слабость России. НЖ, №2, 1942.
2. Тимашев Н. Война и религия в советской России. №5, 1943.
3. Тимашев Н. После Москвы и Тегерана. НЖ, №7, 1944.
4. Тимашев Н. Мысли о послевоенной России. НЖ, №10, 1945.
5. Тимашев Н. Противоречия во внешней политике СССР. НЖ, №11, 1945.
6. Тимашев Н. Две идеологии. НЖ, №53, 1958.
7. Тимашев Н. Реформы в советском уголовном праве. НЖ, №56, 1959.
8. Тимашев Н. Два юбилея. НЖ, №69, 1962.
9. Тимашев Н. О сущности советского государства. НЖ, №76, 1964.
10. Тимашев Н. Как возникают войны? НЖ, №90, 1968.
11. Тимашев Н. Научное наследство П.А. Сорокина. НЖ, №92, 1968.
12. Timashev N. Religion in Soviet Russia, 1917-42. NY, 1942, 171 p.
13. Timashev N. The Great Retreat. NY, 1946, 470 p.
14. Новицкий Г.И. Жизненный и академический путь проф. Н.С. Тимашева. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». Под ред. П. Сорокина и Н. Полторацкого. НЙ., 1965.
15. Полторацкий Н.С. Тимашев о путях России. НЖ, №84, 1966.
16. Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. М., Прогресс, 1994.
17. Сорокин П. Причины войны и условия мира. НЖ, №7, 1944.
18. Сорокин П. Николаю Сергеевичу Тимашеву. Вместо предисловия. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». НЙ., 1965.
19. Федотов Г. Запад и Россия. НЖ, № 11, 1945.
20. Прот. А. Шмеман. Конец и начало. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». НЙ., 1965.
21. Шойер Дж. Ф. (Joseph F. Scheuer). Н.С. Тимашев о будущем России. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». НЙ., 1965.
22. Джонсон Барри В. Экзистенциальная феноменология и социология Питирима Сорокина. См.: Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, т.2, вып.2.
23. Тириакьян Э.А. Питирим Сорокин — мой учитель и пророк современности. См.: Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, т.2, вып. 2.
24. Голосенко И.А. Питирим Сорокин как историк социологии. См.: Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, т. 2, вып. 2.
25. Sorokin P.A. Sociocultural Causality Space and Time. Durham, N.C.:Duke University Press, 1942.
Сноски:
1 См. юбилейный сб. «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». НЙ., 1965.
2 Под ред.П. Сорокина и Н. Полторацкого. НЙ., 1965.
3 Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919-1939. М., Прогресс, 1994, с. 14-16.
4 Тимашев Н.С. Научное наследство П.А. Сорокина. НЖ, №92, 1968, с. 279.
5 Тимашев Н.С. Научное наследство П.А. Сорокина. НЖ. №92, 1968.
6 Признавая множественность цивилизаций, Сорокин считал, что на основе их контактов могли бы возникнуть новые «идеалистические» формы социокультурных моделей. Сорокин выделял три основных вида цивилизаций: чувственные, что базируются на авторитете чувств; идеационные — от «Идея», базирующиеся на интуитивной истине; идеалистические, основанные на истине разума. Заветная цель — достичь третьей, идеалистической. Отсюда возникала и сорокинская теория волнообразного изменения культур — от идейного типа к гармоническому, а иногда к смешанному типу, и дальше к чувственному типу, а потом — обратное движение к старому идейному типу. Очевидно, что социология Сорокина близка к экзистенциальной феноменологии. Субъективный реализм Сорокина концентрируется на истине и реальности как выражении экзистенциальных отношений между исполнителями социальных ролей и ситуациями, в которых они действуют. Более того, «только для опосредованного (невключенного) наблюдателя социальная истина (или реальность) проявляется как случайная или относительная вещь». Смысл сорокинского «интегрализма» в том, что мир рассматривается не только в состоянии непрерывного становления (изменения), но и в диалектике отношений моральных феноменов (идеи, ценности, верования) и физических объектов. Этот мир является символически определяемым и воспринимаемым, а не только реагирующим. В духе классической феноменологии Сорокин рассматривает людей не в мире объектов, а в мире значений объектов. Реальность состоит в сознательном конституировании объекта. Таким образом, Я, Объект, Другой и Ситуация — это единое целое, связанное с помощью общих значений в конкретной точке пространства и времени.
7 Шойер Дж. Ф. Н.С. Тимашев о будущем России. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева». НЙ., 1965, с. 27.
8 Там же.
9 Федотов Г. Запад и Россия. НЖ, № 11, 1945, с. 209.
10 «Главным свойством социально-культурных систем является тенденция к объединению в системы высших рангов, в которых отражаются смыслы и ценности отдельных систем» — сверхсистемы. Всякая сверхсистема может быть разложена на 5 систем: язык, религия, искусство, этика, наука.
11 Сорокин П. Причины войны и условия мира. НЖ, №7, 1944, с. 245.
12 Это явление мы и наблюдаем. Правда, как вся наша эпоха, так и это явление международной политики периода глобализации освобождено от всякой религиозной или моральной нагрузки. Но такая подмена задачи силового внедрения общих высших абстрактных ценностей задачейпросто силового диктата не кажется неожиданной. Абсолютный идеализм, как известно, на практике вмещает и идею диктатуры.
13 Прот. А. Шмеман. Конец и начало. См.: «На темы русские и общие. Сборник статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева», с. 73.
14 Там же, с. 77.
15 Федотов Г. Запад и Россия, НЖ, № 11, 1945, с. 206.
16 Там же, с. 207.
17 Там же.
18 Там же, с.208.
19 Надо сказать, что тема возрождения России — истинного или ложного — широко обсуждалась в русской эмиграции с 20-х гг.; она породила и сменовеховцев. С новой силой она стала обсуждаться во время Второй мировой войны на фоне побед Красной армии, спровоцировав послевоенное трагическое возвращение «на родину» ряда эмигрантов. Тимашев никогда не обольщался мыслью о «хороших» коммунистах, его высказывания относятся к области исторического прогноза, основанного на реальных процессах, переживаемых советской Россией.
20 Федотов Г. Запад и Россия, с. 190.
21 Там же, с. 195.
22 Там же, с. 208.
23 Полторацкий Н.П. Н.С.Тимашев о путях России. НЖ, №84, 1966, с. 257.
24 Тимашев Н. Мысли о послевоенной России. НЖ, №10, 1945, с. 258.
25 Там же, с. 259.
26 См. Полторацкий Н.П. Н.С. Тимашев о путях России, с. 261.
27 Там же, с. 262.
28 Тимашев Н.С. Центр и места в послереволюционной России. К проблеме федеративного устройства России. «Крестьянская Россия», Прага, 1923 г., кн. 5-6.
29 Мельгунов С.П. Эмиграция и советская власть. «Новый Журнал», №11, 1945, с. 364.
30 Тимашев Н. Сила и слабость России. НЖ, №2, 1942, с. 195.
31 Там же, с. 196-197.
32 Там же, с. 205.
33 Тимашев Н. Мысли о послевоенной России, с. 177.
34 Рец.: Книги о советской России. НЖ, №14, 1946, с. 324-325.
35 Тимашев Н. Мысли о послевоенной России, с. 181.
36 Там же, с. 264.
37 Там же, с.181.
38 Там же, с.177.
39 По мнению Сорокина, чем дольше преобладает одна ментальность, тем больше растет число аномалий. Аномалии становятся в определенный момент преобладающими и — все меняется. Этот бесконечный цикл Сорокина явился результатом его поисков Интегральной истины. Подобная форма знания объединяет эмпирические истины чувств, рациональные истины разума и сверхрациональные истины веры. В интегральной философии культуры изменяются вследствие необходимости более адекватного соответствия основным вопросам жизни. Интегрализм выступает в качестве объединительного начала истин науки, разума и интуиции. Интегрализм выступает средством, обеспечивающим возможность осмысления жизни, космоса и роли в них человечества.
40 Полторацкий Н.С. Тимашев о путях России, с. 267.
41 Там же, с. 266-267.