Опубликовано в журнале Континент, номер 119, 2004
Слово “ФИЛОСОФИЯ”, как известно, в переводе с греческого означает “любовь к мудрости”. И вот доктор философии Л. Столович задался вопросом: а что такое мудрость и чем отличается она от простого знания? Достаточно ли обладать здравым рассудком и эрудицией, чтобы быть мудрецом? (“Мудрость и знание” — “Вопросы философии”, № 11). Исследовав мнения философов от Гераклита до М.Эпштейна, автор статьи дополнил их своими соображениями. Мудрость для него — это способность постижения жизненных явлений. Ее не гарантирует даже исключительная развитость ума. Мудрость — это интуиция разума, подобно тому, как совесть — интуиция нравственная, а вкус — эстетическая. Мудрость содержит в себе диалектическое противоречие между познавательным и ценностным началами. Она сама — сплав познания и оценивания. Мудрость имеет свои градации, то есть нечто может быть более мудрым или менее мудрым. Мудрость содержится во всякой национальной культуре, но как таковая она носит общечеловеческий характер. И именно мудрость составляет основу общечеловеческой культуры. И чем больше мудрости в мире, тем больше в нем мира.
Любви к мудрости не чужд и В. Осипов, автор статьи “Ноосфера — человек — разум (расширение сферы разума)” (“Философия. Наука. Культура”, № 2). Он чтит ее в человеческом разуме, стремящемся к постижению истины, обретению знания во всевозможных науках. Творческая и интеллектуальная деятельность также объемлются разумом. В отличие от рассудка, ориентирующего человека в суете обыденной реальности, разум позволяет субъекту существовать идеализированно, т.е. безотносительно к условиям пребывания. Саморефлексия позволяет разуму развиваться независимо от воздействующих на него обстоятельств. Но, несмотря на это, всякий разумный человек предпочитает жить комфортно и не иначе, как в обществе, где царит порядок. Появление большого количества разумных людей способствует развитию общечеловеческого разума (ноосферы), который, в свою очередь, создает условия для реализации высшей в мире ценности — Человека.
Свидетельство поразительной философской стойкости — статья И. Гобозова “Философия как постижение эпохи” (“Философия и общество”, № 3). Автор рыцарски верен Марксу и, несмотря ни на что, по-прежнему считает его труды вершиной мировой философии. Вслед за учителем Гобозов убежден, что именно материальная жизнь и материальные общественные отношения детерминируют все другие формы деятельности людей — религию, культуру, науку, искусство, политику. Главной движущей силой истории являются экономические отношения, человек становится человеком только в обществе, а умственный прогресс возможен только тогда, когда сознание освобождается от религиозного мракобесия. С очевидным несоответствием марксизма современной практике Гомозов разбирается просто: чтобы оправдать теорию своего кумира, он ополчается на реальную действительность. Она же предстает перед ним в образе многоликого постмодернизма, который, понятное дело, явился следствием кризиса капиталистического производства. Так что пока общество переживает кризис производительных сил, философия переживает кризис сил умственных, чем лишний раз подтверждается бессмертная марксова истина: “не сознание людей определяет бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание”.
Мудрость бескомпромиссного, сурового материализма демонстрирует В. Ф. Гершанский, автор статьи “Философский гилодинамизм” (“Вопросы философии”, № 11). Исходный принцип этой науки — признание материи субстанцией. Материя — несотворима и неуничтожима, существует вечно, бесконечно и многообразно по формам проявления. Все явления в мире детерминированы естественными материальными связями, причинно-следственными отношениями и объективными законами природы. Человеческая психика и сознание определяются материальными процессами в мозгу, и только они являются высшими формами отражения внешнего мира. Кредо своей науки Гершанский декларирует, будто новый Экклесиаст. Формулировки чеканны, как эпитафии. Так и видится начертанное на могильном камне: “Материя — это то, из чего все происходит, из чего все состоит, во что все превращается”.
Худо ли бедно, но на практике человечество смысл жизни все же находит. А вот в теоретическом плане это остается одной из наиболее запутанных проблем. Р. Шакуров пытается восполнить этот пробел усилиями психологической мысли (“Психология смыслов: теория преодоления” — “Вопросы психологии”, № 5). Для решения проблемы в качестве базового доктор психологических наук берет понятие “ценность”. В содержательном плане наибольшие смыслосозидающие потенции имеют деятельность и духовные ценности, особенно крупные отдаленные ценности-цели. Богаче всего ценностями творческая деятельность. В смыслообразовании ключевую роль играют преграды, что особенно ясно проявляется, когда они слишком велики или когда отсутствуют совсем. Непреодолимые преграды приводят к психологическим кризисам и утрате смысла жизни, но то же самое происходит и при их отсутствии. Оказывается, при стабильном достатке и отсутствии препятствий к удовлетворению потребностей смысл жизни утрачивается. Смыслообразующий потенциал ценностей определяется в первую очередь их дефицитностью. Интересно, что мышление, по наблюдениям Шакурова, в смыслообразовании имеет лишь второстепенное, инструментальное значение. Главное — эмоции (чувства). И в самом деле, с обыденной точки зрения, что может быть желанней счастья?! А это — эмоция.
Социальные философы проводят ревизию своего инструментария, уточняя смысл терминов, которыми пользуются. Как говорил М. Хайдеггер: “дело философии охранять силу у элементарнейших слов”… Иначе ведь запутаться можно. К. Васильева выясняет, что думала “Европейская гуманитарная мысль о менталитете” (“Философия. Наука. Культура”, № 2), реставрируя этот затертый до неузнаваемости термин. Впервые слово “менталитет” употребили американец Эмерсон и француз М.Блондель. С тех пор прошло много лет, термином стали пользоваться все, кому не лень. Васильева не дает законченного определения, но выстраивает ассоциативный ряд, в котором значение понятия проясняется историческим контекстом. Выбранные контексты таковы: средневековье, строительство коммунизма, Вторая мировая война. И везде обнаруживаются идеи и вера, “абсурдные с точки зрения здравого смысла”. При самых благих намерениях автора, на наш взгляд, такие выводы могут компрометировать здравый смысл.
Хорошо рассматривать всякое понятие в его историческом контексте. Но, уточняет Н. Смирнова, всякое время для осознания себя требует своего ума (“Когнитивные практики в различных типах цивилизации” — “Полигнозис”, № 3). Общепринятые до сего дня на Западе и едва усвоенные у нас методы не годятся для понимания цивилизации постмодерна (не следует путать постмодерн как эпоху с постмодернизмом как философией этой эпохи). Сейчас наиболее пригоден метод социально-культурной экспертизы. Специализированная экспертиза — это оценка того, насколько объект соответствует тем или иным социальным интересам. Но есть еще социально-гуманистическая экспертиза, где эталоном выступают общечеловеческие ценности. Такая экспертиза вводит “человеческое измерение” и оценивает степень “человеческой соразмерности” масштабных технических, экологических и социальных проектов. Экспертиза не сводима к формально-логическому выводу. Эксперт не доказывает, а убеждает. Это, в некотором смысле, — консенсус профессионалов. Кроме того, экспертиза включает в себя процедуры интерпретации, толкования, как самостоятельный метод познания. Этакая “мягкая” неопределенность экспертизы свидетельствует о зыбкости самой социальной жизни постмодерна. Она не похожа на классическую парадигму предыдущей поры (модерна). Но сформулированным в ту пору строгим универсальным законам соответствовать в наше время никто и ничто не станет.
Философы выявили проблему нового века. Технологический прогресс последних десятилетий (постмодерн) создал новые способы коммуникации, равно применимые во всех сферах человеческого бытия от бизнеса до развлечений. Новые коммуникации принципиально меняют все прежние формы общественных отношений, так что сегодня мы наблюдаем зарождение нового общества. По мнению лингвистов, появление Интернета равнозначно изобретению речи и письма. Сами же письмо и речь в СМИ породили так называемый феномен журнализма, для которого характерна жажда публичной экспозиции и новаций. Ситуативное сознание эту жажду утоляет, взамен же утрачивает способность теоретической интерпретации, заботу о концептуальной оформленности и ответственности текста, а в конечном итоге — о логической связности вообще. “Журнализм” размывает критерии истинности, подлинной ценности. Умопомрачительное развитие информационных технологий обусловлено, как известно, ориентацией на разумные принципы жизни, на научную рациональность, на либеральные ценности, демократические институты и проч. Однако в реальности все оказалось значительно сложней.
Проблему “Новые информационные технологии и судьбы рациональности в современной культуре” ставит за своим круглым столом журнал “Вопросы философии” (№ 12).
Б. Пружинин с тревогой обнаруживает, что новейшие информационные технологии породили процессы, разрушительные для самой породившей их цивилизации. Так, мощность информационных технологий настолько перекрывает возможности индивида к усвоению информации, что он лишается способности самостоятельно формировать собственные представления и отдается произволу потока. В руках СМИ сосредотачивается небывалая власть над сознанием индивида. Так что сомнения вызывают и реальность демократического режима, и возможность свободного политического выбора, да и сама идея свободного волеизъявления, а вместе с ней идея личности вообще. Стирается грань между реальным “Я” и “Я” виртуальным. Это заметно во всех сферах жизнедеятельности: в политике, в экономике, в культуре, в науке. Так, благодаря Интернету резко возросла мобильность научных коммуникаций, но одновременно рухнули барьеры экспертных оценок, ведь равноправие научного и профанного в конкретных науках ведет к размыванию научных стандартов. Обратившийся к Интернету ученый тонет в немаркированной информации, массив которой превосходит его критические возможности. Задача философов прояснить смысл происходящего, а сохраняться ли при этом традиционные ценности, зависит от нас самих.
Трезвей всех — с точки зрения своей иронической отстраненности — на эту проблему смотрят философы-постмодернисты. Д. Дубровский считает, что виртуальная реальность, будучи особой формой бытия, формирует собственные потребности — гедонические ориентации, новые роли и игровые образы собственного “Я”. Возникает параллельная “якобы жизнь” со своими критериями реальности, что порождает раздвоенность сознания, ценностную, смысловую, экзистенциальную децентрализацию. В итоге размываются основания критических регистров определенности. Словом, проблемы множатся и стратегическая задача человечества состоит в том, чтобы контролировать этот процесс. Необходимо преодолеть ментальность индустриальной эпохи, безответственно относившейся к последствиям технологических новаций. Концентрироваться следует на задачах прогноза, безопасности и противодействия деструктивным тенденциям технологического прогресса.
Н. Громыко утверждает, что новые информационные технологии манипулируют нами, они являются “консциентальным оружием”, т.е. направлены на поражение и уничтожение определенных форм сознания и режимов его функционирования. Современный человек неразрывно связан с мерцающим экраном (телевизор, компьютер, мобильный телефон и т.п.), его сознание стало экранным сознанием. Незаметно от нас его эксплуатируют до перегрева, до потери аналитических способностей.
И Интернет имеет свои плюсы, замечает Н. Автономова. В мировой истории всякий раз создание новых информационных технологиa, будь то письменность, книгопечатание или телевидение, воспринималось как разрыв с подлинным, истинным, ценным, духовным. Интернет дает нам свободу нового передвижения по свету, делает публичным становление текста (в том числе научного), и это его безусловные плюсы. Что же до манипулирования сознанием, то феномен этот столь же давний, как и само сознание. Конечно, влияние зрительного образа совокупно с текстом (экран) огромно и вездесуще, но связано это не со злым умыслом темных сил, а с общей эстетизацией действительности и мысли о ней (т.е. с мировоззрением), с новым запросом современного сознания на синкретику (смешение) в ущерб аналитике. Как с этим справляться, пока не ясно. А вот область, где философы могут и должны себя проявить, — это риторика, ведь все поле социального дискурса риторично. Человек, подвергшийся воздействию информационных технологий, на самом деле не может отличить, где слух, где версия, где мнение, а где факт. Философ может помочь в этом разобраться, но и сам он не свободен от манипулятивных (убеждающих) стратегий. Итак, новые средства нужно использовать разумно: заполнять, по мере возможности, новые информационные пространства высоким и ценным, систематизировать наличное содержание этих пространств, овладевать ими, как библиотекой. Интернет — бесценное хранилище культурной памяти, и необходимо совершенствовать нашу способность выбирать то, что нам нужно.
По мнению В. Розина, новые информационные технологии — главная движущая сила социального развития, а возникновение информационного общества — естественный этап развития общества постиндустриального. Зарождающаяся техногенная цивилизация преобразует буквально все стороны жизни и создает новые виртуальные реальности, позволяющие человеку воплощать свои идеалы, мечты и фантазии. Виртуальная реальность хотя и символична, но чувственна, жизненна, событийна, может быть обжита и казаться более или менее естественной. Новые технологии создают некую информационную реальность, которая образует новые сообщества и экспериментирует по части выращивания новых форм жизни (симбиоз “человек-компьютер-машина”). Новая реальность прорисовывает контуры “метакультуры” и, в частности, новой глобальной цивилизации, включающей в себя отдельные культуры.
Доктор философии В. Кутырев находит, что культурологической транскрипцией новых информационных технологий является философия постмодернизма. Своими деконструкциями она расчищает место для новых реальностей. Разрушая традиционную метафизику, отменяет ту картину мира, которую человечество культивировало более двух тысяч лет и которую Кутырев называет “этно-фалло-фоно-логоцентризмом” (где этно — человечество в целом; фалло — генитальная символизация человека как индивидуального телесного существа; фоно — специфическое обозначение эмпирического существования (живой человек всегда шумит — фонит); логоцентризм — естественное языковое мышление). Так сложно названный дискурс в своем развитии двигался от “мифа к логосу”. Почему, недоумевает Кутырев, в постмодернизме отвергается Логос-слово, ведь таким образом в пользу информации отвергается сама жизнь? Оказывается, вина слова в том, что информационно-компьютерное мышление — не словесное, а цифровое. Оно стремиться все “оцифрить” и свести к определенному числу серийных действий, к чистой математике, двигаясь от “логоса к матезису”. Постмодернистское мышление “мыслит без мысли о том, что мыслит человек” — такой вывод делает философ.
В. Порус вспоминает о трех ударах по человеческой гордыне. Первый из них нанес Коперник, переместив человека из центра Вселенной на периферию, затем Дарвин подорвал уверенность в нашем божественном происхождении, третьим стал Фрейд, отвергший разумное основание сознания. Теперь приходится констатировать четвертый удар: человеческое “Я”, казавшееся субстанциональным (неизменно сущностным), в стремительном потоке информационных изменений вдруг обнаружило свою неполноценную (функциональную) природу. Все прежние определения самодовлеющего “Я” — всего лишь теоретические конструкты, фикции и место им — в философской кунсткамере. Именно постмодернисты ясней и раньше других заметили это. Прежнее “Я”, которое они считают иллюзией, уступает место безликому индивиду, предмету, с которым манипулируют информационные технологии. В политическом процессе такой индивид теряет свою суверенность и автономность и превращается в простой “человеческий материал”, в штампованный суррогат, не отличимый от множества подобных. В такой ситуации под сомнение ставится идея демократии, ибо народ низводится до “электората”, составленного из марионеток. Порус с сожалением обнаруживает, что в условиях современной цивилизации сознание человека все больше напоминает технологическое устройство. Недавний спор “мыслит ли компьютер?” превращается в спор “мыслит ли человек?” Интернет как эхо постмодернизма прекрасно воплощает ироническое отношение к действительности, оценки которой становятся виртуальными, как и она сама. А тягу к виртуальности Порус воспринимает как симптом вырождения человечества.
А. Кусжанова полагает, что культуры различаются в зависимости от того, кто кому передает опыт. Бывает, что потомки учатся у предков (традиционная культура), а бывает и наоборот (как раз современная ситуация). Наши дети в освоении новой культурной среды оказались мобильнее нас и обращаются с компьютером, как нам и не снилось. Мы уже архаичны. Это в нас вызывает дискомфорт, неприятие, отторжение. Отсюда и критика. Что мы можем противопоставить сегодняшней культуре? Вот и оцениваем существующее как негатив. В этом случае постмодернисты оказались разумней и добросовестней, ибо не отворачиваются с отвращением от новой реальности, а пытаются ее описать. Их интерпретация со всевозможными дискурсами, симулякрами и резомами адекватно воспроизводит проблематичность современного мира, выявляя его специфику и отличие от предыдущих эпох. Они старательно создают зеркало. Отражение нас пугает, но это не их вина.
Чтобы оправдать компетентность ученого собрания, Л. Макешина сосредотачивает внимание собеседников на гносеологии — фундаментальной области философского знания, в которую компьютер внес заметные изменения. Компьютер вынудил изменить не только процедуру познания, но и его содержание. Он открыл новые единицы философского знания: текст, фрейм (сценарий), схема, ситуационная модель. Сегодня при всей ее значимости речевая словесная форма выражения — лишь один из многочисленных способов представления знания. Кроме того компьютер открывает широкие возможности для развития человеческого мышления. Он помогает анализировать стили мышления, научает думать о своем мышлении и получать “знания о своем знании”, то бишь то, над чем феноменологи, например, без особого успеха работают уже более ста лет. Что касается постмодернизма, Макешина находит в нем немало поучительного и ценит за то, что он избегает всех форм догматизма, а вместо этого провозглашает множественность, разнообразие и конкуренцию идей, проектов жизни, социальных взаимоотношений, философских учений и научных концепций. Постмодернизм, по мнению Макешиной, “добавляя свежей крови” современной философии, продлевает ее жизнь.
К той же теме присоединяются другие журналы. Д. Дубровский в статье “Новая реальность: человек и компьютер” (“Полигнозис”, № 3) предупреждает об угрозе самой природе человека, его биологической организации. Обретая посредством компьютера огромную дополнительную мощь, человек в такой же степени становится зависимым от “умной” машины. Однако не настолько, чтобы лишиться своего главного преимущества — способности к мышлению. Компьютеры этого не умеют (пока!). Кроме того, настоящий человеческий разум предполагает существование сознания, т.е. субъективную реальность. Это не просто некий эпифеномен мозговых процессов, а “особый способ переработки, производства и использования информации в самоорганизующейся системе”. Субъективная реальность не поддается никаким измерениям, следовательно — объективистскому (научному) описанию и технологическому воспроизводству. Количество информации в компьютере, сколь бы велико оно ни было, никак не перерастет в качество, которое позволительно было бы назвать сознанием. Так что не следует усердствовать в бессмысленном деле сотворения “электронного человека”, необходимо заботиться о сохранении жизни человека земного. Настоящее требует в равной мере как производства новаций, так и здравой оценки их последствий. Творческая мощь науки должна быть нацелена на задачи безопасности, на противодействие деструктивным тенденциям, а главное, на сохранение и упрочение жизнестойкости земной биологическо-социальной системы. Такой поворот в науке Дубровский считает панацеей от “размножения ошибок”, чреватых концом света.
А. Воронин анализирует наблюдения немецких исследователей за тем, каковы “Социальные последствия техники” (“Философские исследования”, №2). Немцы замечают, что пресловутый здравый смысл глупеет и теряет компетентность. Также начинает вызывать сомнения разумность демократического способа принятия решений. Знания большинства не поспевают за скоростью техногенных преобразований. Воронин полагает, что нужно менять всю организацию сегодняшнего рацио — систему образования, общественного, политического, финансового контроля. Во главу угла следует поставить принципы самосохранения, самоконтроля и ответственности. Необходимо вернуться к идее цензуры от имени свободно организованного научного сообщества. Нужна профессиональная экспертиза, решающая, что можно делать ради познания и комфорта, а что непозволительно. Необходима широкая дискуссия о новых стандартах познавательной и инновационной деятельности, в образовании и циркуляции информации. По мнению автора, современная цивилизация в целом все острее ощущает потребность в изобретении коммуникативных фильтров, которые аккумулировали бы в себе достоверные правила — что человеку нужно, а чего следует избегать.
Наблюдая активное внедрение в жизнь новых информационных технологий, Д. Драгунский приходит к выводу, что началась “Гражданская война цивилизаций” (“Космополис”, № 2(4)). Имея потенциально безграничное число пользователей, Интернет постепенно приобретает очертания альтернативной цивилизации (т.е. реально существующего типа культуры). Главная особенность интернет-цивилизации в том, что она разрушает основные институты (нормы и ценности) евроатлантической цивилизации. Идет интенсивный виртуальный (пока!) слом табу, на которых держится культура — запрета на убийство, на ложь, на кражу, на предательство, на прелюбодеяние, на инцест. В энтузиазме самовыражения граждане Интернета во всевозможных чатах, форумах и “живых дневниках” вываливают напоказ интимное и сокровенное, теряя стыд — свойство, отличающее homo sapiens от всех других видов животных. Еще одна чрезвычайная особенность граждан Интернета — изменение в отношении к факту. Факт переводится в мир виртуальный и перестает быть реальным событием, произошедшим в действительности. К текстам и визуальным образам в Интернете критерий правды или вымысла не применим в принципе. Вместо основополагающих институтов цивилизации (запрета, стыда и факта) Интернет предлагает институт выбора. А выбор этот не имеет нравственных критериев. Убить — не убить, украсть — не украсть… Выбирая между тем, что раньше считалось “достойным” или “постыдным”, “истиной” и “ложью”, пользователь ставит ценностно безразличные знаки — лишь с одной целью: быть понятым компьютером.
Д. Песков в статье “Интернет-пространство: состояние премодерна” (“Политические исследования”, № 5) пытается найти оптимальную методологию для будущей науки об Интернете. Современный мир основывается на коммуникации и интерпретации. Обмен информацией не всегда есть знание. В Интернете, по Пескову, технология суть общество. А оно уже не равнозначно системе социальных, культурных, политических и прочих институтов. Мир офлайна и онлайна — это пространство внеинституциональных коммуникаций. Проблематика информационного общества изжила себя, ее место заняли проблемы “сетевого общества”, где акцент перенесен с содержания на коммуникацию. Развитие интернет-технологий сопровождается распространением различных сетевых форм человеческой активности. В пространство Интернета попадает и политика, теряющая здесь свои традиционные очертания: власть растворяется в культурных кодах и вступает во взаимоотношения, которые никак не совпадают с логикой взаимоотношения политических институтов. В пространстве Интернета появляются принципиально новые факторы, влияющие на мировую политику (хакеры, виртуальные общественные и квазигосударственные организации, компьютерные агенты, вирусы и т.п.). Рождается новый исторический персонаж — гражданин Интернета. Грань между реальностью и виртуальностью стирается. Появляется глобальная альтернативная реальность, данная в ощущениях, но отсутствующая в действительности. Автор статьи полагает, что из всех ныне существующих политико-философских течений только постмодернизм полноценно воспринимает технологический характер современности и адекватно описывает в своих категориях политическую реальность мира и политическую виртуальность Интернета. Именно постмодернизм дает нам в руки работающие инструменты анализа новой действительности.
Среди материалов, посвященных специально постмодернизму, обращает на себя внимание “очерк истории русского философского постмодернизма” В. Софронова-Антомони, который называется “Пошли пузыри” (“Логос”, № 2). Распространившиеся в России постмодернистские представления о релятивизме методов и теорий познания, о текучести и относительности типов реальности автор непосредственно связывает с социально-экономическими и политическими реалиями России 90-х годов. Тут тебе и эфемерные формы собственности, и текучесть власти, да и неопределенность самих форм жизни. Плюс бум информационно-цифровых технологий. Чтобы осмыслить этот слом социально-экономических формаций, автор прибегает к марксистскому классовому анализу. Он (правда, в кавычках) выделяет “класс интеллектуалов”, для которых весь мир представляется гигантской языковой/текстовой конструкцией: “Нет ничего до текста, нет такого пре-текста, который уже не был бы текстом” — Деррида. Отвлеченные понятия приобретают самостоятельность, происходит гипостазирование языка, ослабление истины (“различие между истиной и ложью есть фальсификация” — Фуко) и обеспорядочивание истории, которая превращается в ряд случайностей. У постмодерниста, совсем как у художника, не спросишь: что вы хотели этим сказать? Постмодернизм герметичен, замкнут на себе и есть не что иное как эстетизация теории познания со всеми присущими эстетизации достоинствами (блеск и соблазняющая сила) и недостатками (бесполезность вне собственных границ). Именно поэтому в обращении с модной терминологией следует соблюдать осторожность: категории постмодернизма еще требуют длительного и кропотливого осмысления. Автора поражает молчание интеллектуалов о современной общественно-политической ситуации. Постмодернисты пассивно приспосабливаются к господствующим веяниям, уходят в текст, а их политические позиции поражают бессмысленностью. Русский постмодернизм, по убеждению Софронова-Антомони, есть классическое воплощение реакции.
ПОЛИТОЛОГИ осуществляют свои анализы и строят проекты, не обращая внимания на философскую критику, кризис умственных способностей и декаданс разума. Э. Баталов в статье ““Новый мировой порядок”: к методологии анализа” (“Политические исследования”, № 3) выясняет, что словосочетание “мировой порядок” подразумевает систему непротиворечивых связей между государствами, неправительственными организациями и гражданами. Мировой порядок направлен на обеспечение жизнедеятельности и развития мировой политической системы в соответствии с преобладающими на данном историческом этапе целями и ценностями. Сегодняшнюю ситуацию аналитик оценивает как переход человечества от ялтинско-потсдамского (1945 г.) к новому порядку. Каким он может оказаться? Во-первых, для него больше не будет характерно противостояние двух систем. Скорее всего грядет многоуровневая и многомерная мировая система, где центры военной силы не будут совпадать с экономическими центрами. Во-вторых, социально-экономической основой уже не будет капитализм. В-третьих, в основе будущего мирового порядка не может лежать система либеральных ценностей, так как либерализм достиг своих пределов. Возможно, это будет симбиоз социалистических идей. Главной и определяющей силой в системе становящегося нового мирового порядка, по-видимому, надолго останутся США. Но они не способны играть роль морального лидера человечества потому, что не знают, куда идет мир и куда его следует вести. Впрочем, этого не знает никто, следовательно, никто не сможет стать универсальным мировым лидером. Еще одной характерной чертой нового мирового порядка, конечно, является развитие информационных технологий. Они, по мнению политолога, обретают чуть ли не психотропное значение. Человечество порой уже не может осознать, реально ли переживаемое событие или оно виртуально. А в таких условия разговор о мировом порядке теряет не только пафос, но и смысл.
Каким стал “Мировой порядок после войны в Ираке”, пытаются выяснить за круглым столом журнала “Вестник аналитики” ( № 3). А. Коробейников обеспокоен неадекватностью внешней политики России в этой и ей подобной ситуациях. По его мнению, следовало бы законодательно упорядочить международную деятельность нашего государства, чтобы обезопасить ее от конъюнктурных изменений внутриполитической обстановки. События в Ираке наглядно показали, что сегодня необходимо создать стройную систему планетарной юстиции. Россия же должна решительно объединиться с Европой для разумного противостояния не всегда оправданному милитаристскому напору Америки. Несмотря на возмущение коллег, думец В. Ивер вынужден признать необходимость сотрудничества с США во всех жизненно важных сферах: в экономике, в политике, в науке, в вооружении. Депутат Бундестага М. Меркель согласился с тем, что у американцев международная правовая культура хромает и нужно повысить эффективность ООН как главного инструмента в поддержании мирового порядка. ЕС пока что субъектом международного права не стал. Г. Мирский обеспокоен судьбой Ирака и очень сомневается в обещании США сделать эту страну витриной демократии. Какой режим там можно установить путем всеобщих выборов, если 60% населения — шииты? А. Володин отметил, что управлять мировым сообществом Америка уже не способна. Доказательством этому служит неконтролируемое распространение оружия массового уничтожения, да и курс доллара чахнет на глазах. А. Адамишин заметил, что иракская война обнаружила эффективность американской военной мощи и беспомощность ООН в деле разрешения подобного рода конфликтов. Необходимо реформировать ООН. А. Коновалов определил каким должно быть легитимное правительство в Ираке: уважаемым своим народом; признанным мировым сообществом; не враждебным к США; не фундаменталистским — и вдобавок должно контролировать все территории страны. На деле же сформировать такое правительство невозможно. Реальность подсказывает, что произойдет либо распад государства, либо в действие вступит протекторат США или ООН. Коновалов также нашел оправдание действиям США в Уставе ООН: применение силы в ответ на агрессию в случае явных признаков подготовки к ней считается легитимным. Идею привентивности признает и Россия: Путин, ведь резервирует за собой право бить по “гнездам” террористов, по их финансовым спонсорам и идейным вдохновителям. А. Зубов призвал коллег осознать, что обсуждаемое событие стало первым в мировой практике случаем сознательного уничтожения тоталитарного режима. Однако необходимость строить демократическое государство в Ираке поставило перед США массу проблем. И главная — та, что к демократии иракское общество совершенно не готово. Это традиционное монархическое общество. И сами западные исследователи говорят, что в подобных случаях на Ближнем Востоке демократизация приводит к власти радикальные исламские тоталитарные режимы. А. Загорский уточняет, что речь идет не о формировании прямой демократии, а о легитимной форме правления Ираком, которая принималась бы всеми слоями общества. И американцы способны это сделать. А. Горелик задается вопросом: что должно преобладать в мировой политике — право силы или сила права? Косовская и иракская истории явно обнаруживают, что США нарушает существовавшие ранее правила политической игры и самый Устав ООН. Создается прецедент и начинает приобретать отчетливые очертания прецедентное право. А это в международной политике недопустимо. А. Богатуров указал на путаницу в разделении функций различных международных организаций и институтов западной — ООН, ЕС, НАТО — и восточной ориентации — Организация договора и коллективной безопасности (ОДКБ), Шанхайская организация сотрудничества (ШОС). Во избежание хаоса, который может вылиться в противостояние, все это нужно привести в гармонию. В. Дворкин заметил, что существующая международно-правовая система бессильна помешать распространению оружия массового уничтожения, терроризму и бесчинствам тоталитаризма. В войне с Ираком США совершили много грубых ошибок, и нам следует помогать исправлять их. Д. Данилов полагает, что реформировать ООН необходимо, но все попытки реорганизации ее изнутри обречены на провал. Извне Россия призывает к реконструкции, но ничего внятного и конкретного не предложила. Реальную же роль лидера в системе международных отношений взяли на себя американцы, и в реформировании ООН это надо принимать во внимание. Вновь взявший слово А. Загорский заметил: что представляет собой Америка без ООН, она показала в Ираке. А что будет представлять собой ООН без Америки?.. А. Салмин сомневается в том, что США стремятся завладеть правами лидера. За это нужно платить, а они не готовы. ООН не бесполезна до тех пор, пока она может хотя бы грозить пальцем нарушителям международных норм и прав. Правда, в борьбе с терроризмом она показала свою беспомощность, но для этого нужно создавать другие международные институты типа “антитеррористического интернационала”. Для России, находящейся в ситуации “сотрудничества с неизбежностью” (“искусством сотрудничества с неизбежностью” называл политику Талейран), право — это действительно последнее прибежище. Но позиция международного защитника прав человека пока нам не по росту. В. Аверчев пожалел о том, что в период войны Россия не продемонстрировала никаких внятно выраженных национальных интересов, кроме пассивного сочувствия частным коиманиям, потерявшим контракты в Ираке. Для борьбы с двойными стандартами в международной политике и для защиты прав человека В. Милитарев предлагает создать экзотическую правозащитную коалицию вместе со Швецией, Индией, Южной Африкой и Малайзией. С. Картунов вспомнил о прогнозах, которые присутствующие аналитики давали за круглым столом, предшествовавшим иракской войне. Ничего из предсказанного, увы, не сбылось. После войны в мире установился порядок ограниченного национального суверенитета. Произошла катастрофическая маргинализация ООН. Партнерство с США стало для России главным условием участия в формировании нового мирового порядка. Видимо, памятуя о собственных несбывшихся прогнозах, итогов нынешнему круглому столу подводить не стали.
Почти так же остро, как в нашем социальном бытии, в умозрении политологов стоит проблема терроризма. Необходимость фундаментальной ревизии социальных наук и создания специальной теории террора утверждает В. Никитаев в статье “Тело террора. К проблеме теории терроризма” (“Полигнозис”, № 3). Для объективации предмета исследования Никитаев предлагает рассматривать терроризм как “тело действия” и сравнивает его с телом человеческим. Определение последнего всегда опиралось на жесткую половую оппозицию — мужское/женское. Однако на протяжении последних ста лет происходит либерализация пола, в результате которой множатся разные типы тел: бисексуальное, транссексуальное, гомосексуальное. Подобного рода явления интерпретируются как форма сопротивления власти, т.е. традиционному порядку противопоставляется нетрадиционный. Это противопоставление Никитаев называет “контрразличением”. В политической системе исламизм так же отрицает традиционное различение на светское и религиозное. В этом контексте контрразличение определяет тело террора. Оно не вписывается в привычные для социальных наук оппозиции: социальное — индивидуальное, война — мир, либеральная демократия — мусульманский фундаментализм. Составив полный набор контрразличений терроризма, Никитаев “картографирует” его тело и определяет направления ударов на поражение. На примере Чечни он показывает, какой должна быть война: законы военного времени, жесткий контроль за любой деятельностью и перемещением чеченцев, никаких денег на восстановление того, что завтра может быть снова разрушено, переговоры только о безоговорочной капитуляции и т.п. Если мир, то — конституция; чеченское правительство и чеченские правоохранительные органы, полностью ответственны за правопорядок перед населением и Центром; нарушения считаются преступлением (а не борьбой за свободу) всегда, везде и всеми. Есть еще одна стратегия борьбы с терроризмом. Это — контроль за развитием, созреванием и ростом “тела террора”. Тут нужно уловить, когда террор становится делом профессионалов и образует соответствующую корпорацию, определить, чьи интересы она обслуживает и какой идеей вдохновлена. Так победим. Главное, чтобы победа не была пирровой.
Не оставляют нас своими попечениями западные авторы. Они воспитывают в российском читателе вкус к западным ценностям. Американский профессор Дж. Стур, автор статьи “Открывая демократию заново”(“Полические исследования”, № 3), демонстрирует свою верность главным принципам демократии: правление большинства при соблюдении прав меньшинства, разделение властей, верховенство закона, равенство прав и возможностей, всеобщее избирательное право, гражданские свободы. Но вместе с тем Стур убежден, что демократия это не есть раз и навсегда свершившийся факт. Она требует осмысления, критики и совершенствования. К этому призывал прагматик-идеалист Дьюи, с чьими идеями подробно и добросовестно знакомит читателя автор статьи. Демократия — туманный термин, он имеет множество значений и используется в самых разнообразных контекстах. Но в основном, произнося это слово, все имеют ввиду институт правления, власть. Дьюи же, напротив, считал демократию в первую очередь и преимущественно формой жизни, а власть для него была всего лишь ее политическим аспектом. Понимание демократии как образа жизни значительно расширяет демократическую идею и требует от ее приверженцев серьезной личностной культурной перестройки, глубоких изменений в стиле мышления, поведения, ценностных ориентаций. Следует помнить, что демократия — это идеал. Но “идеальность” в данном случае не тождественна “неосуществимости”. Она означает направление развития. Из этого следует, что демократия как образ жизни есть этическое понятие. Демократические процессы не нейтральны в ценностном отношении, ибо стремятся к торжеству гуманистической культуры, выбирая соответствующие этому предпочтения.
Журнал “Общая тетрадь” (№ 3) нашел уместным опубликовать мнение о демократии, высказанное в начале 60-х годов американским историком К. Бринтоном. Его статья называется “Наша неудовлетворенность”. Автор полагал, что демократический образ мысли, сложившийся в XVIII веке, стал возможным благодаря развитию научной мысли, которая наблюдала факты и приходила к выводам и обобщениям. Все суждения интеллекта должны соответствовать реальностям этого мира, не выходить за их пределы и не противоречить им. Однако именно в таком положении оказались фундаментальные оптимистические тезисы демократии — природная добродетельность человека и неумолимый прогресс его совершенствования. Их нельзя принять даже в порядке грубо приблизительных суждений. Получается, что демократия частично представляет собою систему суждений, которые не согласуются с истиной, утверждаемой естественными науками. Конечно, демократ мог бы сказать, что царствие его не от мира сего и подвергать его истину научной проверке — всё равно что проводить химический анализ вина и хлеба Евхаристии… Но тогда демократия превратилась бы в трансцендентную религию, в рамках которой вера не ослабевает от несогласуемости ее догматов с фактами земной жизни. Отчасти это и происходит. Демократия способна изымать обетованный ею рай из этого мира и переносить его в мир идеалов, т.е. обрядности, веры и символического удовлетворения человеческих потребностей. Однако Бринтон все же надеется увидеть демократию реалистическую, в которой отдельные граждане принимали бы ее этику и политику, будучи готовы преодолевать трудности, подобно старательному фермеру или опытному врачу. Такая демократия требует от своих граждан больше, чем какая-либо иная человеческая культура в прошлом. Она ориентирует их на подвиг.
Профессор берлинского университета им. Гумбольдта Х. Мюнклер в статье “Европа как политическая идея” (“Неприкосновенный запас”, № 4) пытается проследить, с точки зрения политической географии, все версии европейских границ со времен Геродота (V в. до н. э.). Мюнклер приходит к выводу, что Европа — не географический факт, а культурно-политическая идея, которая постоянно переопределяется и переосмысливается. Как политическая идея Европа ясно оформилась тогда, когда определялась через противостояние чему-то другому. Представления о культурно-цивилизаторском превосходстве Европы и ее ведущей роли в экономическом развитии всего мира в значительной степени определило мышление ХVII и ХIХ вв. Двадцатый век модифицировал эту идею, и в статье довольно подробно описаны эти модификации. Подводя итоги своему ретроспективному обзору, Мюнклер приходит к выводу, что Европа, благодаря своей географии отдает предпочтение не единству, а многообразию. Это означает, что различие наций есть ее сущностная черта, и там, где заканчивается множественность и разнообразие, заканчивается Европа.
Проблемой западной традиции вдохновлена М. Дегтярева. Ее статья “Традиция: модель или перспектива? Жозеф де Местр и Эдмунд Берк” опубликована в журнале “Политические исследования” (№ 5). Автора интересует практический смысл традиционалистских идей. Может ли следование традиции (теократическая монархия, сословная градация общества и проч.) принести стабильность и продлить порядок вещей, возникший еще в античности? Допускает ли следование традиции отступление от образца, оставляет ли оно место для свободного развития? Чтобы ответить себе на эти вопросы, Дегтярева пытается разобраться в наследии часто цитируемых сегодня консервативных философов ХIХ века — англичанина Э.Берка и француза Ж. де Местра. Берк считал, что именно традиция сообщает британскому обществу стабильность. Важнейшие составляющие традиции: национальная самобытность, религиозный характер политических норм и институтов, дух свободы. Последнее — плод старинной конституции, строящейся на равновесии монархии, народа и аристократии. Берк предполагает взаимодействие традиции и новации. Живущее поколение совершенствует наследие предшественников и передает его потомкам. Де Местр подчеркивает “естественное отвращение всех здравых умов к инновациям”, одновременно признавая, что революция стала реальной альтернативой традиции. Он надеялся, что консервативная идея останется одной из самых значительных интеллектуальных интенций будущего, и не ошибся: в ХХ веке появилась идея, парадоксально соединяющая традицию и инновацию и названная “консервативной революцией”.
В этом же журнале представлены фрагменты книги идеолога немецкой версии консервативной революции А.Меллера ван ден Брука “Третий Рейх”. Написана она в 1922 году, за одиннадцать лет до того, как к власти пришли нацисты и узурпировали и дискредитировали идею “третьего рейха”, претворяя ее в действительность. Меж тем истоки этой идеи кроются в чаянии грядущего тысячелетнего царства добра и мира (Откровение Иоанна) и в историческом опыте универсализма Священной Римской Империи. Идея “третьего царства” претерпела множество метаморфоз (в частности, “Москва — третий Рим”) и у Меллера приобрела форму современного политического мифа. Объясняя замысел своей книги, он уверял, что все зло немецкой политики исходит от партийной борьбы, и критиковал либерализм, парламентскую демократию и консерватизм старого образца. Он хотел артикулировать идеологию “третьей партии” (кроме либеральной и социалистической), партии преемственности немецкой истории, партии всех желающих сохранить Германию для немецкого народа, партию тех, кто не желает “смиренно принимать дело уничтожения, начинающегося с расчленения страны, которое закончится истреблением народа”. Усилия Меллера как идеолога направлены на сохранение всего, что достойно в Германии сохранения. По его словам это не консерватизм, а национализм. Но нация для него не самоцель. Он трактует нацию, исходя из ее предначертания. Немецкий национализм есть своеобразное выражение универсализма. Последний, однако, не стремится к образованию “наднационального единства” с общечеловеческими характеристиками. Немецкий национализм должен сохранить немецкое, чтобы нация осознала свою историческую задачу, которая вытекает из немецкой сущности и которую не способен решить ни один другой народ. Нация, по Меллеру, есть ценностная общность и национализм есть ценностное сознание. Государство должно быть сильно, чтобы защищать нацию, ее культуру. Меллер одобряет демократию, но демократию “государственного народа” (всех его слоев, включая пролетариат), ибо она подразумевает участие в ответственном определении своей судьбы. Национализм требует сопричастности всех, но от известных форм демократии отличается тем, что осуществляется сверху. Демократ склонен к космополитизму, пролетарий к интернационализму, в котором стираются ценности разных народов. Националист, напротив, исходит из того, что ценности есть характернейшее свойство жизни, что они — выражение ее сущности, центр тяжести, не терпящий перемещений. Немецкий Рейх есть обетование немецкого народа, которое другие народы пытаются оспорить, они уничтожили Третий Рейх, но до сих пор боятся его политической тени. Однако Рейх не сломлен, он существует. Существует лишь один Рейх, как имеется лишь одна церковь. Немецкий националист — мистик, но его духовности не чуждо человеческое, а значит — политическое. Как политический человек немец — скептик, он не верит народам, победившим его и приписывающим себе миссию цивилизации Запада, он знает, что эти народы деградируют. Он думает о Германии двухтысячелетнего прошлого и вечного настоящего… Нечто подобное сегодня случается слышать и в исполнении современных русских традиционалистов — применительно к русской ситуации. Явление симптоматическое, и объясняется оно, как мы полагаем, не тривиальными заимствованиями идеологических конструкций, а сформулированным Р. Геноном “онтологическим законом соответствия”, объясняющим глубинную связь всех вещей и явлений в Универсальном Существовании.
Недалеки от метафизических прозрений и мыслители, занимающиеся проблемами ЭТИКИ. Так, Л. Зальцман, в статье “Источники устойчивости жизни: жизненные силы” (“Полигнозис”, № 3) интерпретирует, так сказать, метафизические принципы в материально-физическом ключе. “Быть”, “существовать” у него значит обладать физической устойчивостью. Быть вечным — значит быть абсолютно физически устойчивым. Мир держится на равновесии добра и зла. И то, и другое имеет естественную природу. Естественной природой добра является гармония. Гармонично действующая система (организм, общество, галактика) всегда остается устойчивой. Царство гармонии есть царство добра. Красота есть проявление гармонии. Но картина устойчивого гармонического мира динамична, она все время меняется, переходя от одной устойчивости к другой. Переход выражен неустойчивыми состояниями. Действие сил, порождающих и осуществляющих переходные процессы, носителями жизни (бытия) воспринимается как зло. Отдельные люди или сообщества, инициирующие или реализующие переходные процессы, неизбежно порождают зло. Поэтому не только революции, но и мирные реформы — дело не безобидное. В силу законов бытия избавиться от такого зла невозможно. Выход один — приспособиться, обеспечить свою устойчивость, несмотря на воздействие злых сил. Для этого необходимы жизненные силы. Они представляют собой особую тактику поведения живой природы. Ее можно сравнить с тактикой боксера, ловко уходящего от удара вместо того, чтобы противопоставить противнику встречный удар равной силы. Вместо противодействия природе (злу) равными ей усилиями, субъекты выстраивают цепочку малых действий, лишь в сумме обеспечивающих самосохранение. У жизни как природного явления есть внутренний враг — физическая смертность субъектов. Последняя компенсируется полной и своевременной заменой прародителей. В живых организмах аппарат, формирующий жизненные силы, а значит и физическую устойчивость, представляет собой геннохромосомную систему. В человеческом сообществе пока ничего такого, что бы ее напоминало, нет. Разве что Юнеско, ООН, Красный крест и т.п. Чтобы обрести действительно мощный аппарат, ответственный за устойчивость мира, человечеству необходимо пережить Апокалипсис (имеется в виду не всеобщая погибель, а буквальное значение этого греческого слова — откровение), т.е. осознание всеми и каждым своего места и предназначения в едином планетарном организме. И тогда Земная Цивилизация войдет в Галактическое сообщество гуманоидов (в существовании разумной жизни вне Земли Зальцман, по-видимому не сомневается) и обретет вечность в непоколебимой физической устойчивости. Да, наука развивается не зря. Раньше гармония механицистов (а Зальцман проповедует именно версию механицизма) обеспечивалась разумностью часового механизма, теперь — всемогуществом самоорганизующейся генетической системы. И по боку вся метафизическая чушь о бытии и существовании, о предопределении и свободе воли, о времени и вечности. Главное, чтобы логика рассуждений была безукоризненна.
Логика, и в самом деле, великая вещь. Если с точки зрения логики взглянуть на мораль, как делает это К. Якимец, автор статьи “Свое и чужое” (“Вопросы философии”, № 11), то нравственным может оказаться даже инстинкт самосохранения. Именно этот инстинкт Якимец объявляет Категорическим императивом, то есть основным законом, определяющим нравственное поведения человека. Мораль — условность, зависящая от установок культуры того или иного общества, открытый же Категорический императив (Якимец всегда пишет его с прописной буквы) звучит так: “Береги себя”. Рассматривая в свете этого закона высоконравственные поступки, такие как самопожертвование, Якимец рассуждает так: чем жертвует человек, отдавая жизнь в защиту детей? — Остатком своей биологической жизни ради жизни своего потомства. Чем жертвует камикадзе? — Остатком своей биологической жизни ради своей Родины. Чем жертвовал Джордано Бруно? — Остатком своей биологической жизни ради своих убеждений. Ключевое слово в этих рассуждениях “СВОЙ”: человек жертвует чем-то своим ради чего-то своего же. Получается, что мотивы самопожертвования всегда эгоистичны и альтруизмом это названо лишь по недоразумению. Так что христианская заповедь благословлять проклинающих или возлюбить врагов своих кажется Якимцу полнейшим абсурдом. Он составил даже своеобразную памятку, “манифест сноба”: Чужая религия — суеверие. Чужая логика — абсурд. Чужие ценности — предрассудок. Чужой порядок — хаос. И, в конце концов, чужой снобизм — чушь. Ошибочно говорить о своем как об общезначимом. С этой точки зрения, всякие “золотые правила этики” и “общечеловеческие ценности” — очевидная глупость.
А вот Ф. Жюльен полагает, что европейская мысль Нового времени в основу морали положила жалость (“Тайна жалости” — “Философские исследования”, № 2). Именно жалость предшествует всякому размышлению и побуждает нас не раздумывая приходить на помощь тем, кто страдает. Вся моральная жизнь есть лишь следствие нашего корневого опыта жалости. Жюльен внимательно прослеживает, как европейские мыслители пытались жалость рационализировать. Но тут оказалось столько двусмысленностей, что за ними пропадало первоначальное моральное чувство. Кончилось тем, что жалость признали тайной, по-прежнему считая ее неопровержимым и самым универсальным фактом человеческой совести. Радикальное решение этой проблемы синолог Жюльен нашел, разумеется, в Китае — у философа-конфуцианца IV-III в. до н.э. Менцзы. Это — “реакция невыносимости”, возникающая перед лицом угрозы другому и напоминающая нам об общности нашего существования, о связи между всеми людьми, которая и есть сама жизнь.
“Всегда ли добрые дела надо делать втайне?” Такова тема конкурса, проходившего в МГУ. Так же называется и статья победителя конкурса Е. Дубко (“Вестник Московского университетета”. Сер.7. Философия, № 4). Дубко рассматривает благотворительность в длинной исторической ретроспективе, начиная с дохристианских времен. Тогда филантропия, хотя и была этически спорной, однако же представлялась традиционно-нормативной, была синонимом моральной деятельности. Правда, греко-римский мир обходился без частной благотворительности, а также не связывал благотворительность с милосердием и жалостью. Филантропия была гражданской добродетелью. После Иисуса Христа милосердие становится нравственной нормой индивидуального поведения. Эпоха милосердия торжествовала до ХVIII в. и завершилась Адамом Смитом. Настали иные времена. Секуляризация общественного бытия изменила нравственный климат мира. Ведь благодеяние базируется на религиозных аффектах и понятиях и не превращается в коллективный идеал. Благодеяние не вписывается в социальную этику и остается мелким культурным мифом морального сознания. Тайные благодеяния — весьма ветхая, устаревшая идея доиндустриального мира. Современный мир изгоняет патриархально-идеалистическое из общественной жизни, он не позволяет себе возвышенных парений и осмеивает идею тайных благодеяний. Корысть царит над всем и говорит на всех языках. Но тайные благодеяния живут. Они загадочны, абсолютно не эффективны, метафоричны, нематериализуемы. “Они — историческая загадка, а не капсула для фиксированных мыслей, которые можно обсуждать и тем более критиковать. Тайные благодеяния — синтез и сплав обстоятельств культурных трендов, духовных спиралей и отклонений”. Формулировка, с точки зрения риторики, быть может и не совершенна, но по благородству мысли вполне достойна полученного приза.
Не остается без внимания и субъект морали, “Я” человека. Пока этика ищет рациональных, теоретических обоснований прав и свобод личности, ПСИХОЛОГИЯ в терапевтических экзерсисах находит их практическое осуществление. Есть гипотеза, что личность человека, его “Я”, состоит из его опыта, “Я — сценария”, окостеневших привычек, набора формул и штампов, которые давно и прочно в нем поселились и отягощают настоящее прошлым. Истинное же “Я” скрыто. Т. Буякас предлагает “Инициальный путь развития личности: возможности психологической работы” (“Вопросы психологии”, № 5). Инициацией обыкновенно называется обряд посвящения в традиционных или эзотерических обществах. Здесь — это разновидность психотерапии, предназначенной для того, чтобы высвободить в личности некое позитивное начало, творческий душевный и телесный потенциалы, породить новый личностный опыт здесь и сейчас. Буякас исходит из метафизических представлений о человеке и приводит слова Хайдеггера “Человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку он слышит требования Бытия… Состояние в просвете бытия я (Хайдеггер — ред.) называю экзистенцией человека. Экзистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения”. Становление человека Буякас мыслит через опыт “соприкосновения с бытием”. Источник “Я” понимается как место, в котором бытие может само узнать себя и появиться в мир в образе индивидуальности определенного человека. Самоосуществление ради бытия и есть инициальный путь. Опыт встречи с чем-то большим в себе распахивает замкнутость человека, раскалывает скорлупу “Я-сценария”. Сам человек должен уловить весть о сути собственного существа и вместе с психотерапевтом высвободить, раскрыть, развернуть то, что в нем поистине есть.
Л. Гуцаленко задается вопросом: “Нужна ли социологии жизни живая личность?” (“Социологические исследования”, № 10). Он перебирает свыше двухсот определений, и все они трактуют человеческую личность как продукт социальных отношений, который даже не живет, а функционирует. Мало того, по мнению социологов, человек, чтобы стать личностью, должен возвысится над собой как живым существом, т.е. перестать быть собой. Теряет ли человек “на пути к личности” свои космо-природные свойства? Как они видоизменяются, взаимодействуя с новоприобретенными социальными качествами? На это наука не дает ответа. Она безжалостно разлучает и различает общественное и индивидуальное сознания. Гуцаленко надеется, что это заблуждение минет, когда человек наконец овладеет тончайшей материей своей нейродинамической системы. Ведь мы не ведаем, как осуществляется работа 100 миллиардов нейронов человеческого мозга. Разгадка этой физиологической тайны, поражающей воображение двенадцатизначным числом, может, по мнению автора статьи, высвободить такие человеческие силы, которые породят духовную революцию непредсказуемых масштабов. И тогда наука столкнется с реальностью социума, превосходящего все способы его измерения.
Обзор подготовил Александр Денискин