Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2004, 119

Религиозная мысль в русской периодике 2003 г.

Сегодня, когда подвергаются сомнению возможности человеческого разума, когда со всех сторон слышно, что мы не способны осознать подлинную реальность действительности и адекватно выразить ее словом, — именно сегодня кажется особенно уместным разговор о языке Библии.

С. Крисп, автор статьи “Образ невыразимого, православный взгляд на язык в связи с особенностями его употребления в библейском переводе” (“Альфа и Омега”, № 2) справедливо утверждает, что дело переводчика связано с толкованием, толкование предполагает определенный метод, а все вместе зависит от понимания сути языка. Язык может пониматься двояко — либо как сумма логических высказываний, либо как инструмент для выражения невыразимого. Именно этого второго понимания, следуя преданию восточных Отцов, придерживается Православие, для которого язык словесно исполняет символическую роль, подобную той, что визуально исполняют иконы. Православные переводчики понимают Слово не как адекватное выражение, но как “милостивое приспособление, Божие снисхождение к людям в мир человеческих мыслей и слов”. Иными словами, Бог открывает Себя и одновременно остается скрытым в своем инобытии. Поэтому отношение языка к реальностям, описанным в Библии, воспринимается как сложный и таинственный процесс. Это окно в другой мир. Такое понимание языка дает переводчику чувство дистанции между современным читателем и древним текстом, сохраняя за библейскми словом качество необыкновенности и инаковости.

“Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I-V вв.)” излагает А. Фокин (“Альфа и Омега”, № 2). Мужи Апостольские и учителя древней Церкви были убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей), при этом Божественная премудрость распространялась даже на отдельные буквы. Правда, точных указаний на богодухновенность перевода (LXX), которым пользовались при толковании большинство из них, Фокин нигде не нашел. В отличие от эллинистического (языческого) экстаза, исступления, для святых писателей сам акт вдохновения не имел бессознательного и пассивного характера, хотя Тертуллиан, например, называл “исступление” — силой Святого Духа, производящего пророчества. Однако в целом учителя древней Церкви были убеждены, что вдохновение не отнимало сознания и свободы, и святые писатели полноценно использовали свои естественные способности (разум, память, волю, чувства). Градус богодухновенности, по мнению учителей Церкви, различался в зависимости от жанра Священных книг (исторические, пророческие, послания, книги премудрости и т.д.), личных способностей святых писателей и Божественного замысла. Вдохновение, по убеждению большинства учителей Церкви, было единым действием Святой Троицы. Но Александрийцы, например, отличали Бога-Отца как Первоисточник всякой истины и считали Его Автором Священного Писания. А Ориген выразил это так: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом, по воле Отца всяческих, через Иисуса Христа написаны и переданы нам”.

Ориген почитается основателем христианского богословия. Он первым предпринял серьезную попытку систематически объяснить христианство в категориях эллинской мысли. И хотя посмертно он и был осужден как еретик, авторитет Оригена признавался долгие века как на Западе, так и на Востоке. А. Серегин в статье “Апокатастасис и традиционная эсхатология у Оригена” (“Вестник Древней истории”, № 3) обращается к оригеновскому учению о спасении, понимаемому как возвращение человека к изначальному состоянию богосозерцания, к единству с Богом. Домостроительство спасения по Оригену заключается в том, чтобы, не нарушая свободы твари, привести мир, все духовные существа (включая дьявола) ко всеобщему восстановлению, первозданному единству с абсолютным Добром — к состоянию, в котором мир пребывал до грехопадения. В таком виде учение Оригена явно отклоняется от ортодоксальной доктрины христианской эсхатологии, предполагающей окончательное разделение праведников и грешников, вечное блаженство для одних и вечные муки для других. Правда, ни в Священном Писании, ни в Священном Предании христиан, нигде не говорится определенно о конце времен, а сам Ориген нигде не высказывает своей неортодоксальности категорически. Это позволяет Серегину предположить, что собственную теорию Ориген выдвигает как гипотезу, органически связанную с другой его же гипотезой, согласно которой нынешний тварный мир — лишь один из многочисленных миров или “эонов”, хронологически следующих друг за другом в процессе космической истории. Серегин полагает, что в таком контексте оба варианта — и эсхатологическое разделение праведников и грешников, и всеобщее спасение (апокатастасис) — не противоречат друг другу, так как соотносятся с разными этапами единого процесса. Просто в каждом ионе происходит постепенная подготовка ко всеобщему спасению, а именно индивидуальное перераспределение разумных существ по рангам духовной иерархии в зависимости от праведности.

Следуя примеру величайших умов Церкви, объединить усилия веры и разума в познании мира стремится священник Владимир Шпалий, автор статьи “Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия” (“Альфа и Омега”, № 2). Космология эта основана на учении о творении как явлении энергий Бога. Энергии эти суть слова Божьи (логосы), которыми Он творит мир. Физический мир понимается как Среда взаимодействия Личности Бога и сотворенной по образу Божию личности человека. Творение обретает образ “внутрибожественной экстатической любви”. Оно же (и прежде всего человек как венец творения) призвано к ответной любви, так же экстатичной. Космос, таким образом, оказывается иерархической системой символов, “живой книгой”, средством коммуникации, образования и научения, в которой реализуется вложенная в человека способность постичь Творца. В этом акте любви Кападокийцы утверждают приоритет воли и свободы над судьбой, над “законом”, над “природой”, приоритет нравственного закона над естественным, приоритет воли над мыслью. Нет ничего космического и физического вне этического. Мир есть задание-процесс-развертывание многозначного и непредсказуемого диалога Творца и творения. И в этом Шпалий видит глубочайший смысл и ценность науки, постигающей природу и устройство мира, который совсем не самодостаточен, а представляет собой всего лишь часть великого проекта.

Стихийный богослов В. Родин в оригинальном (во всяком случае, начисто игнорирующем полуторатысячелетние достижения богословия в данной области) трактате “Единство Библии и науки в вопросе о происхождении Земли” доказывает сформулированную в названии истину (“Полигнозис”, № 3). “Шестоднев” микробиолога Родина претендует на создание единой непротиворечивой библейско-научной картины сотворения Земли. Автор, как ему кажется, без натяжек и противоречий связывает библейский текст о днях Творения с данными современной космологической и космогонической науки. В частности, приводит научную версию периода развития нашей планеты, когда Земли уже была, а Солнце еще не было сотворено — когда “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою”.

Проблема сотворения мира навела С. Бетяева на “Размышления о креационизме” (“Вестник Московского Университета” — М., 2003. Сер 7, Философия, № 4). Идея креационизма, возникшая в конце ХVIII века в Англии, заключается в том, что всё живое и неживое сотворено по замыслу Творца и, однажды возникнув, остается неизменным, подобно часовому механизму, где все части целесообразно подобраны и отрегулированы раз и навсегда. Идея креационизма претерпевала массу изменений, но варьировалась между двумя крайностями: фундаментальным креационизмом (творение за шесть дней) и воинствующим атеизмом, который отрицает всякое божественное участие, а первопринципами считает самовозникновение и самоорганизацию. Наиболее оптимальным и соответствующим вкусу Бетяева представляется так называемый научный креационизм. Последний признает и таинство сотворения мира (участие Бога), и самоорганизацию природных сил (эволюцию). Научный креационизм разрешает проблему знания и веры, науки и религии как аверса и реверса одной медали, которые нельзя ни совмещать, ни противопоставлять. Бетяев уверенно толкует шесть дней творения книги Бытия в свете известных ему естественнонаучных и археологических данных. Так, с его подачи можно узнать, в частности, что библейское повествование об Адаме и Еве можно рассматривать в качестве поэтическое свидетельства о потере сигнала течки у современного homo sapiens.

В светской публицистике отчетливо прослеживается и некий религиозно-политологический крен. А.Лазарева рассматривает ”Идеи нравственно-духовного единства и свободы личности в русской религиозной философии” (“Философские исследования”, № 2). Она подробно описывает, как русские религиозные философы перенесли в мир понятие соборности, позаимствовав его из символа веры, где оно определяло сущность церкви. И такая экстраполяция не обмирщила соборной сути церковной общины, а напротив освятила понимание мирской общности людей. Соборное общество Лазарева представляет как альтернативную модель общества гражданского. При таком сравнении естественно встает проблема прав и свободы человека. В русской философии различалась свобода соборная и гражданская. Последняя означала деятельное начало обособления индивида, утверждение его независимости от других, от общества, обретение самостоятельности в качестве правового лица. Соборная свобода личности — это свобода несения креста. Настоящую свободу человек должен заслужить нравственным подвигом. Это не удобство жизни, а бремя. “Надо воспитать себя в свободе, надо созреть к ней, дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и гибели”. Перед нами выбор подхода к жизни — правового или нравственного. Лазарева отдает предпочтение второму.

К наследию русских евразийских идеологов прошлого века обращается В. Сторчак. В статье ”Религиозные основы евразийства: источники, содержание, уроки” (“Религиоведение”, № 3) идею мессианского предназначения России он представляет как стержневую линию и доминанту евразийства. Революцию евразийцы видели как “суд Божий”, как наказание за попранные идеалы Святой Руси и ее державного (удерживающего от сатаны) предназначения. Реформы Петра I извратили русское национальное сознание: идея Москвы как наследницы Византийского Царства, средоточия и оплота христианства в борьбе с язычеством и западной еретической культурой утратила свой религиозный смысл, т.е. абсолютное обоснование. В противовес западному национализму евразийцы выдвигают свой. Евразийская нация — это симфоническое единство народов, населяющих континент, где русским принадлежит несомненный приоритет. Эта “наднациональность” определяется принадлежностью к православию. Православие — “единственная непорочная Церковь”, рядом с которой католичество и протестантизм выглядят “как разные степени еретических уклонов”. Православие есть нечто большее, чем вероисповедание. Это своеобразный симбиоз византийства и слявянства, эсхатологии “Третьего Рима” и “туранской” ментальности. В результате такого симбиоза у евразийцев появляется понятие “русское православие” со специфическими чертами всеединства, вселюбви, всемилости. Политический идеал евразийцев — “православная русская республика”, в которой избранный президент (“посадник”) должен нести ответственность за народ перед Богом и защищать православную Церковь. Важнейшее место в системе политического регулирования отводится государственной идеологии. В этом смысле государство евразийцев — идеократия, предполагающая “строить Россию-Евразию по заветам старцев, наполняя эти заветы новым содержанием”, что чрезвычайно актуально, т.к. в хаосе современной глобализации Россия как государство потеряет силы, волю, способности и самый смысл существования.

С. Филатов в статье ”Осознает ли Третий Рим свое родство с Римом первым?” (“Неприкосновенный запас”, №4) указывает на исторические корни противостояния России Западу в исповедании веры и отношения к неограниченной власти самодержца. Коммунистическое иго укрепило барьеры, отделявшие Россию от остальной Европы. Патриарх Сергий (Страгородский) сформулировал концепцию “патриотического служения”, ставшую опорой авторитарной власти Сталина. По мнению Филатова, пятнадцать лет жизни РПЦ после падения советской власти убедительно продемонстрировали, что идеология “патриотического служения” была не тактическим приемом, совершенным ради сохранения Церкви, а свидетельством вполне искренней позиции — возвращению к национальным традициям и противостоянию западной цивилизации как носительнице материализма, бездуховности и эгоизма. Что, по мнению автора, означает, что РПЦ фактически является единственной крупной и влиятельной христианской церковью в мире, чуждой принципам демократии и прав человека. В “Основах социальной концепции РПЦ” демократическое правовое государство признается как результат секуляризации и неизбежное зло. А связывая идею свободы и прав личности с идеей служения, РПЦ, полагает Филатов, лишает понятие о неотъемлемых правах человека всякого содержания. Официальные социально-политические установки РПЦ чрезвычайно далеки от реальных обстоятельств российской жизни. А реальная религиозность “народа-богоносца”, оцениваемая по таким показателям, как вера в личного Бога, в Воскресение Христа, в посмертное воздаяние за грехи и т.п., судя по многочисленным социологическим опросам, свидетельствует о том, что Россия — одна из наиболее безрелигиозных стран. В области морали (аборты, разводы, проституция, миллионы беспризорных детей) Россия также не проявляет особой приверженности христианской традиции и ничем не отличается от Запада. Реально, в действительности, православие из веры превращается в культурно-идеологический символ национальной идентичности. Такая религиозность не требует ни веры в догматы, ни молитвы, ни участия в богослужениях, ни соблюдения нравственных правил. Но РПЦ и часть политической элиты игнорируют реальность и по-прежнему воспринимают Россию в качестве “традиционной” и “православной”. Филатову не понятно, чем поддерживается их вера в существование священного православного царства (“Святой Руси”) и кто ее разделяет. В том, что это не большинство граждан, автор статьи уверен. Церковь, полагает он, не желает знать, что представляет собой ее народ, так же, как и народ, не желающий знать, что представляет собой его Церковь.

Видимо, для того, чтобы компенсировать прохладное отношение Русской Православной Церкви к экуменизму, журнал “Полигнозис”, № 3 представляет его светскую версию в исполнении доктора технических наук И. Борзенко. В статье “Н.Ф.Федоров и современность: внехрамовая литургия для верующих и неверующих” он в духе мечтательного экуменизма трактует человека как существо биосоциокосмическое и уверяет, что необходимо создать стратегический проект всемирной истории, направленный на совершенствование жизни всех и каждого. Кроме того этот проект призван органично гармонизировать отношения человека и природы в масштабе всего космоса. В контексте этого проекта весьма актуальными автору видятся идеи “Философии общего дела” Н.Ф.Федорова. Суть федоровского замысла, полагает Борзенко, состоит в том, что храмовая литургия христиан “есть не конец, а начало новой внехрамовой литургии”. Деятельность вне храма должна стать “общим делом” преодоления грехов человеческих путем науки (знания) и искусства (умения). Борзенко полагает, что именно после Федорова идея “всеобщего объединения” кристаллизовалась в экуменическом движении. Однако, по мнению Борзенко, никакая мировоззренческая парадигма в настоящее время не может быть общезначимой, если она не опирается на естественнонаучный рационализм. Поэтому основой нового экуменизма должно стать гуманистически ориентированное научное творчество объединившихся верующих и неверующих. Кроме того, экуменические диалоги должны быть направлены не на синтез религий (это повлечет эклектику), а на союз, построенный на общем деле внехрамовой литургии в мире разума.

Церковные писатели полагают, что для подлинного экуменизма и для понимания того, что такое истинное христианство, необходимо умение отличать его от других вероисповеданий — например, от ислама. Чтобы христианство стало понятным, например, для мусульман, по мнению Ю. Максимова, начинать следует с учения о грехе. Что и было сделано в его статье “Представление о грехе в христианстве и исламе” (“Альфа и Омега”, № 2). Существо греха, согласно исламу, есть неведение Божественного закона: “Ученый мог бы не совершать благих деяний — он был бы оправдан своими знаниями”. Грех в понимании православного христианина — не отсутствие правильного знания, не преступление юридических или нравственных норм, это прежде всего болезнь человеческой природы. Отсюда фундаментальное общечеловеческое значение первородного греха. После вкушения запретного плода Адам не узнал чего-то нового и не утратил части знания, коим обладал. Грехопадение качественно изменило его отношения с Богом, образовав между ними пропасть и осквернив само человеческое естество. С этих пор каждый человек от рождения получает природу, пораженную грехом, ибо “чистый от нечистого не рождается” (Иов 14.4). Грехопадение, по христианскому учению, извратило всю прежнюю богозданную иерархию человеческого строения: дух перестал жить Богом, душа — духом, тело — душой. Вместо этого дух паразитирует на душе, питаясь ее ценностями, душа паразитирует на теле, наполняясь страстями, а тело становится паразитом земной вселенной, питая себя убийством и само обретая смерть. В исламе грехопадению прародителей не предается такого общечеловеческого значения. Адам покаялся и был прощен, его неведение было упразднено, грех исчез. Практика самого покаяния также отличается от христианской. Религиозное сознание мусульман хорошо иллюстрирует арабская поговорка “После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех”. Кроме того, рассматривая хадисы (Священное Предание мусульман) и высказывания исламских теологов, Максимов пришел к выводу, что строго выполняющий ритуал мусульманин может быть вообще свободен от греха и покаяния. У христиан же суровый реализм отношения ко греху имеет смысл не устрашения, но упования на Иисуса Христа, “взявшего на себя грех мира” (Ин. 1,29).

Ш. Шукуров в статье ”Шехина и Сакина. Паломничество и Храм в ИУДАИЗМЕ, ХРИСТИАНСТВЕ и ИСЛАМЕ” (“Интеллектуальный форум”, № 13) рассматривает содержательную и формальную стороны паломничества в авраамических религиях. В иудаизме осуществляется практика ритуального паломничества к Иерусалимскому Храму, то есть к месту пребывания, присутствия Бога. В этом смысле еврей — не только исторически и этимологически (“эвер”, по Мидрашу, — другая сторона. “Когда весь мир с одной стороны реки, он на другой стороне”), но и метафизически является паломником, пребывающим в пути ради достижения Завета и храмовой святыни. Паломничество ко Храму — это не просто тяжкий труд и духовный подвиг, но и процесс приближения к Богу. Паломник пребывает в поиске на пути Учения, целью же пройденного пути оказывается место покоя Всевышнего, вхождение в сферу Шехины — принципиально нового трансцендентального пространства, незримого проявления Божественного Присутствия и Славы Господней. Храм — идеальное место присутствия Шехины или Яви Творца. В христианстве традиция паломничества снизила накал ритуального напряжения, ибо для христианина храмовый центр принципиально вездесущ и всемирен. Внутренняя духовная динамика образа Шехины в христианском храме лишь невнятно угадывается в новозаветных текстах. Главный же научный интерес автора статьи сосредоточен на исламской теории пути. Именно в исламе, по мнению Шукурова, сконцентрирован (“задержан”) иудаистский и христианский опыт паломничества. В исламе паломничество (хадж) в Мекку к Заповедной мечети (Харам) и Каабе входило в число пяти обязанностей каждого мусульманина. В целом понятия паломничество, храм, Сакина (арабская версия Шехины) в сознании мусульманина синтезируются. Бытие Человека и бытие Космоса связывает незримое присутствие, интегрирующее их в неразделимое пространственно-временное единство универсального Храма. Сакина, будучи эманацией идеи Храма в сердцах верующих, напрямую связана с кораническим и общепринятым в культуре ислама понятием Святого Духа (Рух Аллах, Рух ал-Кудс). Именно Святой Дух ведет паломников к цели, и Шукуров дает подробную научную экспликацию этого процесса.

Обращаясь к категории благочестьия, Л. Семенченко оспаривает общепринятое представление “О понятии благочестия в “Иудейских древностях” Иосифа Флавия” (“Вестник Древней истории”, № 3). Большинство нынешних любителей древности полагают, что иудейский историк свидетельствует о какой-то особой форме благочестия, свойственной евреям, современникам тех, кто распял Христа, и что оно де не было похоже на “эусебию” (этим греческим словом было принято называть благочестие граждан Римской империи, среди которых эти евреи жили). Иосиф, ссылаясь на Ветхий Завет, утверждает, что Моисей, в отличие от греков “сделал не благочестие составной частью добродетели, но все остальные <добродетели> составными частями благочестия”. Т.о. благочестием должны определяться все поступки и помыслы евреев, а все эти поступки и помыслы подчинены богопочитанию и потому добродетельны. Добродетель и благочестие таким образом оказываются синонимами. Кроме того, согласно Иосифу, необходимость добродетельного образа жизни вытекает из Промысла Божьего. Поэтому законодатель Моисей, прежде чем составлять законы, должен был обратиться к изучению божественной природы и созерцанию божественных деяний. Моисей не просто устанавливает законы, но выводит их из определенного понятия о Боге и Его роли в жизни мира и человека. Насколько это оригинально с точки зрения грека? Семенченко находит точно такое же понимание благочестия у эллинских философов, историков и законодателей. Мало того, сам Иосиф, защищая евреев от распространенных в ту пору обвинений в человеконенавистничестве, действительно указывает на их благочестие, но отнюдь не акцентирует его особенности, напротив подчеркивает его общечеловеческий характер. Это дает основание Семенченко концепцию благочестия у Иосифа Флавия, а стало быть и у остальных евреев, назвать по преимуществу эллинистической (общечеловеческой). Иудейский смысл слово “благочестие” обретает у Иосифа только тогда, когда он говорит о неукоснительном исполнении всех предписаний Торы.

А. Зайцев в статье “Кровавые жертвы вуду” (“Знание — сила”, № 7) знакомит читателей с афро-американским культом вуду (он же сантерия, макумба), довольно популярным в некоторых странах Африки, на Гаити, Кубе, в Бразилии и США. Приверженцев этого культа насчитывается около 50 миллионов. Особенности богослужения заключаются в натуральном кровавом жертвоприношении (рубят голову петуху), осуществляемом “священником” в тот момент, когда толпа прихожан доведена ритуальным танцем и ритмичным барабанным боем до высшей степени “благочестивого” возбуждения. Жертвоприношение — апофеоз ритуала. После него прихожане впадают в транс, обретая единство с духом. В теологии вуду есть высший Бог-Творец, окруженный сонмом помощников. Человек наделен двумя душами. Одна определяет его индивидуальность и существует вечно, другая — искра Божия — наделяет человека совестью и покидает тело после смерти, растворяясь в Творце. Причина всех бед человеческих — гнев богов или колдовские козни недоброжелателей. Последнее нейтрализуется специальными магическими обрядами, талисманами, амулетами и т.п. Прогневанные боги умилостивляются жертвоприношениями. Особенно широкую известность вуду приобрел тогда, когда просвещенный мир узнал о способности колдунов Гаити оживлять трупы и превращать их в зомби, послушных воле хозяина. Один гарвардский профессор сумел найти этому феномену убедительное объяснение, но сам, конечно, ничего подобного сделать не смог.

Обзор подготовил Александр Денискин

Версия для печати