Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2003, 117

Философская, социологическая, историософская и культурологическая мысль России

в русской периодике первого-второго кварталов 2003 г.

Современные философы, как и их предшественники, все пытаются дать определение сознанию — главному предмету своего ремесла. А оно определению никак не поддается. Долгий опыт личной медитативной практики и глубокие размышления над опытом коллег привели А. Михайлова (автора статьи “Современное философское мышление и проблема сознания” -“Философские науки”, № 3) к выводу, что все, толкующие о сознании, имеют в виду не его, а только мышление о собственном “Я” философа. Так что современная философия занимается эгорефлексией, пик которой — интеллектуальная интуиция. Создается не поддающаяся логике и здравому смыслу бесконечная игра “научного самолюбования”. Попытки проникнуть в суть сознания кажутся Михайлову безнадежными. Вместо этого, по его мнению, философам следует заниматься доступными проблемами своего “философского мышления”, что даст возможность выявить сознание лишь как философскую категорию (т.е. порождение рассудка) и скромно пользоваться ее инструментальными функциями.

О. Троицкий, В.Тунеев и В. Критский, авторы статьи “Можно ли познать абсолютную истину” (“Сознание и физическая реальность”, № 2), напротив, считают, что “философскому мышлению” доступно решительно всё. Они предлагают немеханистический подход к процессу познания, который позаимствовали в ведической философии. Сознание — изначальная субстанция, эманация (исхождение) энергии Абсолютной Истины. Оно не детерминируется никакими более первичными понятиями и присутствует во всех живых существах. Главным препятствием на пути познания абсолютной реальности являются разнообразные иллюзии — чувственное восприятие, ценностные стереотипы, представление о материальном мире как единственной реальности, отождествление “я” с психофизиологической конструкцией нашего тела. Чтобы избавиться от этих иллюзий, следует переключить сознание с материальных объектов на высшую Абсолютную Истину. Для этого необходим авторитетный источник знания — Бхагавадгита (текст из 6-й книги древнеиндийского эпоса Махабхарата) и духовная практика возвышения сознания (йога).

Другой способ расширить умственный кругозор философов — эзотерическое знание. Эзотеризм — общее название тайных учений, предназначенных только для посвященных. Рационалисты понимают эзотеризм как мистику, а реальность, которую описывают эзотерики, считают иллюзией. В. Розин в статье “Природа и особенности эзотерического познания” (“Философские науки”, № 4) берется разумными средствами защищать эзотериков от обвинений в неразумии. Для этого он формулирует суть эзотерического мироощущения. Она такова: наш обычный мир, культура, разум — неистинны и иллюзорны; существует другой, подлинный мир, где человек может найти свое спасение, обрести истинное существование. В этот подлинный мир можно войти, но для этого необходимо изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Отсюда Розин выводит гипотезу: эзотерический мир устроен так, чтобы соответствовать высшим реальностям самого эзотерика, то есть эзотерик самостоятельно (самовольно) под свои идеалы выстраивает целый мир и преобразует себя самого таким образом, что может в этом мире благополучно существовать.

Радует философия и новыми открытиями. Так, И. Стеклова в статье “Научная рациональность” (“Философские науки”, № 3) сообщает, что рациональность (разумность) науки есть феномен человеческого существования. Новизна исследования — в том, что автор выясняет, может ли философ с уверенностью считать разумным ученого-нефилософа. Проанализировав мнения на этот счет современных мыслителей, занимающихся философией науки, автор все-таки приходит к убеждению, что разум ученого способен создать что-то дельное. Уточняя философский статус научной рациональности, Стеклова даже написала докторскую диссертацию.

Было бы глупой расточительностью упустить из виду многоумный журнал — из-за того лишь, что он выходит с некоторым опозданием. Так что в виде исключения рассмотрим прошлогоднюю статью. Английский философ М. Куш (“Социология философского знания: конкретное исследование и защита” — “Логос” 2002, № 5-6 ) выясняет отношение рационального и социального в истории философии. Теорию, которую он пытается сформулировать, автор называет “социофилософией”. Куш полагает, что, опираясь на социологические исследования, его теория сможет ответить на вечные вопросы философии. Свою позицию Куш уподобляет позиции материалиста, для которого сознание суть физиологические состояния мозга, а рациональные сущности (такие, как аргументы или теории) — социальные сущности. Иначе говоря, они являются социальными институтами или зависят от таковых. Словом, рациональное происходит от социального. Без ложной скромности Куш сообщает, что собирается изменить освященную тысячелетиями философскую аргументацию, которая располагала рациональное вне времени и пространства. Он хочет, чтобы история философии наконец выбралась из бесконечных прений по поводу того, что имел в виду тот или иной философ, и перешла к более тесному сотрудничеству с социальными науками. Он считает, что стремление к установлению истины об отношении рационального и социального равносильно стремлению к установлению истины о самой философии. История философии является прекрасным примером для эмпирического изучения отношения между рациональным и социальным, и Куш подробно иллюстрирует это утверждение.

Установление связей между рациональным и социальным свидетельствует об общей тенденции размывания границ гуманитарного знания. Например, И. Касавин в своей статье “Язык повседневности: между логикой и феноменологией” (“Вопросы философии”, № 5) утверждает, что всякий исследователь обыденной реальности (сознания, поведения человека) вынужден быть отчасти лингвистом. Трудность лингвистического анализа состоит в том, что обыденный язык не поддается измерению, ибо значение слов и выражений расплывчаты и многообразны, так что, чтобы учесть все смыслы слова в различных контекстах его употребления, исследователь должен от логики и лингвистики переходить к социологии, этнографии, психологии, герменевтике, философии. Анализ языка как процедура предполагает, в свою очередь, описание самой себя с использованием того же языка и в конце концов может превратиться в философскую эссеистику или даже в беллетристику.

В. Россман обратил внимание на то, как способ философского мышления отражается в особенностях языка (“Техника пунктуации: знак препинания как философский метод” — “Вопросы философии”, № 5). Знаки препинания управляет порядком слов в предложении, а значит, и его смыслом. В пунктуации крупных философов можно увидеть ключ к пониманию их философской позиции. Россман полагает, что синтаксис выражает эмоцию текста. Ибо сама мысль часто имеет своим истоком эмоцию и в философии значение и смысл возникают из эмоции — не из содержания, а из формы, не из проблемы, а прямо из самого орнамента и оркестровки мысли. Автор довольно богато иллюстрирует эти соображения. Так, энциклопедисты эпохи Просвещения нашли свое идеальное синтаксическое выражение в двоеточии. Континентальная философия новейшего времени изобилует эмоциями и, соответственно, пользуется самыми разными знаками препинания, обрамляя свои предложения, оговорки, вздохи, уверенность и сомнения. Аналитическая философия тяготеет к синтаксическому минимализму, коротким предложениям и прочим знакам препинания предпочитает точку. Феноменология скобками абстрагируется от реальности и, благодаря им, сосредотачивается на чистом значении. Психоанализ, организуя невнятный поток сознания пациента, вынужден интонировать речь. Здесь употребление знаков препинания зависит от вкуса самого психоаналитика. Чаще всего используется троеточие или — для выражения бессознательного — сноска в подвал страницы. В философии Хайдеггера наиболее фундаментальную роль играет вопросительный знак. Философия единства Вл. Соловьева требует произвольной расстановки запятых. Революционная философия исторического материализма — восклицательных знаков (никто до Маркса использовать их в философских сочинения не решался). Наконец, постмодернизм, признавая только вторичное творчество и навязчиво декларируя смерть литературы, искусства, философии, истории, стремится все представить в “эпохальном режиме” кавычек.

О расширении границ философии и ее экскурсах в чуждые пределы свидетельствует и опыт И. Полозовой. В статье “Онтологические основы метафоры” (“Философские науки”, № 4) она демонстрирует способ постижения реальности, отличный от привычных познавательных процедур. С недавних пор метафора перестала быть достоянием риторики и поэтики и вызывает повышенный интерес профессиональных философов. Они уверены, что ее существование обязано способности человека к познанию — а не одной лишь способности к воображению. Основанием метафоры является вера во внутреннюю связь всех вещей в мире. Вера дает возможность для рождения метафоры; воображение дает ей жизнь. Воображение осуществляет идеальное взаимодействие сущностей, сближает, сливает воедино разнородные идеи, прежде разделенные рассудком. Для воображения нет ничего невозможного, так что метафора упраздняет границы понятий и действует вопреки принципам рассудка. Полозова полагает, что метафора указывает на условность разделения единства мира в рассудочных дефинициях и классификациях и обнаруживает тождество вещей, которое состоит в “их укорененности в бытии”. Метафора осуществляет прорыв ко всеобщему единству явлений и свидетельствует о нерасчлененности субъекта и объекта познания, о глубинной связи человека и бытия — короче говоря, подтверждает формулу, извлеченную Полозовой из упанишад (книги индусской премудрости): “Ты Одно со Всем” и “Все есть Одно”.

Весь № 59 “Нового литературного обозрения” посвящен проблемам разделения и единства гуманитарного знания и гуманитарной среды. Историки С. Глебов, М. Могильнер, А. Семенов (“Story of us: прошлое и перспективы модернизации гуманитарного знания глазами историков”) внесли посильную лепту в общий поиск способов познания, которые удовлетворяли бы потребностям самых различных гуманитариев из самых разных стран. Прежде всего этим авторам кажется нелепым разделение труда между западными и восточными учеными, где западные взяли на себя роль теоретиков, а восточные вынуждены быть эмпириками, представляя сырой материал для концептуализации. Кроме того, авторы вожделеют союза филологии и истории, разделения между которыми поддерживаются и академической традицией и организационной раздробленностью. Однако внутри каждой из дисциплин зреет деление на “старых” и “новых”. Последние ищут пути единения поверх всех барьеров. Они готовы к диалогу, но отсутствует общий язык, и многие даже считают это неразрешимой проблемой. Авторы полагают, однако, что она и не требует разрешения. Проект создания общегуманитарной лаборатории, формирование универсальных методов и языка гуманитаристики вряд ли целесообразен и осуществим. Не нужно пугаться уникальности опыта и специфичности научного инструментария ни в дисциплинарном, ни в географическом (национальном) смысле. Следует стремиться совершенствовать перевод понятий из одной дисциплины в другую, с одного национального языка на другой как к недостижимому идеалу. Говоря языком экономики, здесь нужна “биржа”, а не единая валюта.

Современное состояние гуманитарных наук некоторые склонны воспринимать как кризисное. Причину кризиса усматривают в образовании, которое требует незамедлительных преобразований. Возвращение современной школы к традициям классического образования, к изучению древностей, восстановлению архетипических отношений “учитель-ученик” в статье “Между исторической традицией и поиском идентичности. Возвращение к artes liberales” предлагает Э. Аскер (“Неприкосновенный запас”, № 1). По мнению автора, язык классической традиции может стать терапевтическим приемом. Как в психоанализе врач, чтобы избавить больного от тягостных переживаний настоящего, пытается найти в его прошлом счастливые моменты и лишь после этого начинает диалог, так и общество с тяжелой исторической судьбой (имеется в виду социалистическое прошлое) должно пройти подобную терапию — путешествие в глубь времен, возвращение к безгрешному детству, где понятия демократии, свободы, правосудия имели изначальный смысл и достоинство. Уйдя таким образом от прессинга исторического опыта и уменьшив давление стереотипов массовой культуры, можно в рамках сократовской образовательной беседы заново строить цивилизацию. Ведь главная цель образования — пробудить в учениках чувство наивного удивления и восхищения, ибо без этих эмоций невозможно никакое творческое мышление.

Вопреки объединительным поветриям Л. Бородкин, автор статьи “Порядок из хаоса: концепция синергетики в методологии исторических исследований” (“Новая и новейшая история”, № 2), убежден, что история не такая наука, как другие. Он повествует о новой научной парадигме. В различных странах учение это называлась по-разному — теория диссипативных структур, теория динамического хаоса, наука о сложном. В России его решили назвать синергетикой, пренебрегая тем, что в православном богословии уже существует термин, звучащий точно так же, но обозначающий совсем другое. В секулярном смысле синергетика — это учение о самоорганизации, об универсальных закономерностях эволюции сложных изменяющихся систем и состояний. Суть теории в том, что всякое развитие трактуется как чередование длительных периодов стабильного существования системы с короткими периодами хаотического поведения. Причем возникающий хаос не означает, что прядок исчез, просто динамика процесса становится внутренне (а не в силу внешних причин) непредсказуемой. Т.о. синергетика выявляет наличие причинности (значит объяснимости) “хаоса” и “катастроф”; истинность же этого подтверждена экспериментальным путем в сфере естественнонаучных процессов. Для историков в этой теории важно то, что она оправдывает их неспособность предугадывать и прогнозировать ход описываемых событий, т. к. это принципиально невозможно. Автору кажется вполне допустимым перенесение естественнонаучных законов в сферу социальных процессов, где катастрофические события (например “смута”) происходят без видимых внешних причин, но, конечно же, детерминированы внутренними.

Вообще в сфере исторической науки (т.е. в деле описания прошлого и настоящего), вопреки жалобам на так называемый методологический кризис, появляются весьма смелые идеи.

С. Переслегин и А. Столяров, авторы статьи “Научно-обоснованный конец света” (“Октябрь”, № 1), ставят под сомнение провиденциальный замысел сотворения мира. Им кажется, что дело обстоит просто: единство исторического развития обеспечивается материальным единством Вселенной, а материальное единство Вселенной — единством ее присхождения. Теория “большого взрыва”, в которую они верят безусловно, учит, что все развитие Вселенной во всех его формах, порождено первичным толчком и осуществляется по единым законам, в принципе одинаковым как для универсальной истории всей Вселенной, так и для истории Земли во всех сферах ее развития (физических, биологических и социальных). Обобщив все цивилизационные теории и обновив терминологию, современный этап развития цивилизации авторы описывают так. Главным признаком истории является тенденция возникновения мощных трендов (то есть направлений научно-технического прогресса: в биологии — генная инженерия, в информатике — компьютеризация), которые в принципе несовместимы с базисными структурами этой цивилизации (государство, экономика, культура, социальная организация, биологическая организация человека). Оба тренда представляют собой единый биоинформационный процесс, который авторы называют гуманитарной революцией. Прежняя классическая статичная цивилизация, господствовавшая на Земле в течение нескольких тысячелетий, переходит в новую, динамическую. Авторы полагают, что личное сознание, как, впрочем, и коллективное бессознательное, всегда воспринимает переходные периоды истории, как Конец Света. Для истории это всего лишь означает, что наступает будущее.

В. Золотарев предпочитает методологические приемы, испытанные временем. В этом смысле ему импонирует творчество народника и либерала Николая Кареева (1850-1931). (“Общая теория истории в понимании Н.И. Кареева” — “Новая и новейшая история”, № 2). Наследие этого историка автору представляется недосягаемой и непознанной “горной вершиной”. В своих трудах Кареев доказывает, что история есть законосообразный процесс, в котором действуют биологические и психологические закономерности. История зависит от природной среды (климат, реки, горы, почва, растительность и животный мир), от национального характера народов, словом от всего, что называется “органической средой”. Кроме того, на историю воздействует и “надорганическая среда” (быт, традиции, институты власти). И та и другая среды проявляются в сложнейшем взаимодействии через деяния человека. Он-то и есть центр истории. Человек и прогресс, по Карееву, — движущая сила истории. Теорию Кареева о роли личности в истории Золотарев называет “синтезной”, так как в ней обнаружил сплав историософских идей Т. Карлейля, Л. Толстого, К. Маркса и П.Лаврова. Личность действует в событийной (прагматической) и бытийной (культурной) истории. Действующие лица истории иерархизированы: вверху — инициаторы, люди новой идеи, понимающие жизнь лучше других. Внизу — пассивная масса. Это в событийной истории, где пружина — социальная борьба имущих и неимущих. В бытийной же истории вверху — “мастера культуры”, ниже — их ученики, ремесленники, лишенные искры Божьей. А в самом низу — “кормилица и поилица” верхних — народная масса. Движущая сила культуры — подражание. Сущность исторического процесса сводится к взаимодействию прагматической и культурной истории. Однако как происходит это взаимодействие, не вполне ясно. Золотарев полагает, что Кареев не успел раскрыть этого со всей ясностью.

В. Хачатуряна увлекла теория Николая Данилевского (“Теория исторических типов Н. Данилевского, ее логика и противоречия” — “Общественные науки”, № 2). Вкратце автор статьи формулирует ее так: всемирно-исторический процесс представляет собой сумму локальных цивилизаций (культурно-исторических типов), которые, подобно биологическим организмам, достигают расцвета, а потом стареют и умирают. Любой культурно-исторический тип конечен, а следовательно, несовершенен. Основная задача его существования — максимальная реализация собственной индивидуальности. Однако, обращаясь к конкретному сопоставлению истории России и Запада, Данилевский незаметно для себя возвышает российский цивилизационный путь и придает ему идеальных характер, который отвергал в теории. Сравнивая две великих христианских цивилизации, он произвольно выбирает факты, так что католицизм сводится к папскому произволу, преследованию еретиков и прозелитизму, а православие — сплошной гуманизм, основанный на принципе соборности. Столь явное противоречие теории и ее конкретного применения Хачатурян объясняет публицистическим энтузиазмом историка, которого, увы, не охладила алгебра науки.

Усилия многих нынешних историков и культурологов обращены на осознание современности. Некоторые рассматривают ее как “неоконченный проект”, который требует постоянного доопределения понятия “модерн” и уточнения его качественных характеристик. Журнал “Полис” публикует материалы круглого стола “Поворотные точки истории и мировой порядок”( № 2), где обсуждалось, является ли теракт 11 сентября 2001 г. той поворотной точкой, от которой можно вести отсчет новой эры. Нет, не является, считает П. Вагнер. Он замечает, что нечеткость определения современности приводит в смущение большинство думающих голов, в то время как современность это, скорее, “открытое пространство интерпретаций”. Есть разные интерпретации, следовательно, разные современности. В его собственной интерпретации современность имела три этапа и началась в 1968 г. В. Малинкович выделяет четыре принципиальных события, определяющих современность: 1) развитие новых технологий; 2) выросшие до неимоверных размеров наднациональные корпорации и формирование идеологий неолиберализма и глобализма; 3) поражение всех проектов эпохи модерна (имеются в виду все гуманистические социальные теории последних трехсот лет) и утверждение примитивных фундаменталистских идеологий (суперпатриотизм, империализм, прославление средствами массовой информации насилия); 4) падение тоталитарной системы, имеющее, кроме несомненных позитивных последствий, и негативные (в частности, экспансия транснациональных компаний). Сейчас необходимо формирование нового международного порядка и отнюдь не в американской версии (глобализм). А. Давидсон обращает внимание участников собеседования на процесс азиатизации и африканизации современности. В Европу переехало около 20 млн. людей небелой расы. Это новое великое переселение народов не пройдет бесследно. А. Нурманов считает, что поворотными пунктами истории являются не внешние социальные, политические и экономические события, а внутренние сдвиги общественного сознания, глобальные мировоззренческие кризисы. Сейчас именно такой момент, и если мы не преобразуем своего мировоззрения, события в мире будут принимать все более агрессивный характер. Ю. Мельвиль сомневается, возможно ли вообще определить поворотные точки глобальной истории. Нет единого вектора исторического развития современного мира. Есть поливариантность, есть разбегающаяся вселенная политических траекторий. М. Ильин распространяет свои сомнения на систему координат “Восток — Запад”. Ему кажется, что на самом деле никакого “Запада” не существует. Есть множество западов, множество традиций внутри Европы. Что же касается поворотов истории, то они локализуются не в пространстве, а во времени. Это — моменты, и один из них весь ХХ век. Мир замкнулся, что создало новую ситуацию, когда появилась необходимость в универсальном управлении им. Сейчас возникают зачатки сетевых международных организаций и прочих глобализирующихся структур, и этот глобальный поворотный момент называется эволюционной паузой. А. Дынкин поворотным моментом в истории ХХ века считает период от русской революции (1917) до начала трансформации в Китае (1978), ознаменовавшей выход из экономики тоталитарного режима и глобализацию. Вей-Бин-Джанг основной характеристикой современности считает рационализацию, т. е. разумное постижение природы, общества и человека. Научно-технический прогресс — один из аспектов рационализации. С. Аверинцев пытается обратить мысль собеседников к противоречиям современного сознания и объяснить, почему — хотя и ошибочно — событие 11 сентября 20001 г. считается поворотным пунктом истории. Террористическая акция, преподносимая как предельное выражение протеста против глобализации, несет на себе явный отпечаток образа мысли, присущий тому же глобализму. Джихад оказался перенесен в глобальное воздушное пространство, не знающее границ. Да и выбор мишени был продиктован туристической рекламой, имеющей опять же глобальное распространение. Иными словами, воины ислама руководствовались парадигмами той же самой идеологии глобального коммерциализма, с которой боролись. Этот парадокс — порождение “страшной диалектики” единого человеческого процесса. А. Кузьмин повел речь о весьма длительных поворотных эпохах. Их в истории человечества он насчитал всего три: 1) определение Осевого времени (по определению К.Ясперса — универсальный смысл истории, исток культур Востока и Запада 800-200 вв. до н.э.), 2) монотеистическая революция (вера в единого Бога), 3)изобретение Гуттенберга (печатный станок). Происходит ли сегодня что-нибудь подобное по масштабу, Кузьмин не видит. Г. Померанц считает, что современность характеризует то обстоятельство, что постхристианская культура впервые осознала себя постсекулярной, а это толчок к религиозному возрождению не по букве (конкретной конфессии), а по духу (всеобщее экуменическое согласие). В этом случае и в глобализации исчезнут противоречия и конкуренция проектов, и ислам отнюдь не будет противостоять глобализму христиан, а выступит с собственным вариантом глобального устройства, приемлемого для всех Всемирного халифата. В.Третьяков считает, что решающей вехой последнего столетия стало превращение средств массовой информации в глобальную всепроникающую систему. Мы вступили в период нового язычества, когда в сознании отдельного человека, получающего знание о мире с экрана телевизора, уживаются все божества, все религии. Профан получил профессорскую кафедру, и в обществе распространяется именно его мнение. Глобализация уже свершилась, она покорила мир и как идеология уже исчерпала себя. Вот-вот должна появиться какая-то новая идеология. “Круглый стол” несомненно прибавил ясности в определении современности и поворотных пунктов истории, но, к огорчению Р. Гриффитса, запутал понимание дефиниции “глобализация”. Следовало бы для ясности высказанных мнений понятие “глобализация” сделать более удобопонятным и употреблять строго в соответствии с его смыслом.

По мнению Л. Карапетяна ( “О понятии “глобализм” и “глобализация”” — “Философские науки”, № 3), большинство тех, кто пытается осознать и внятно сформулировать понятие глобализация, сводят его определение к обозначению современного этапа развития капитализма в условиях постиндустриального, информационного и т.д. общества — то есть отражают политический аспект явления. Широко распространено определение, отождествляющее глобализацию с интернационализацией и цивилизацией. Карапетян объединил все известные определения и вывел свою формулировку: глобализм — это совокупность объективного состояния взаимопроникновения, взаимосвязи и взаимозависимости экономических, научно-технических, социально-политических, культурных и иных отношений мирового сообщества. Глобализация в этом случае — это процесс практического установления перечисленных отношений между государствами и организация функционирования этой сложной системы отношений. Сейчас есть предрасположение к глобализации, а не свершившийся факт. Поэтому еще не исключена возможность избежать негативных последствий глобализации и культивировать только благие. На сильных мира сего автор не надеется, а призывает на помощь Всевышнего.

В. Самохваловой глобализация представляется утопией, т.е. замечательной мечтой об осуществлении метафизического мегапроекта совершенствования человека в соответствии с первоначальным замыслом, по образу и подобию Божию (“Проект глобализации и метафизический мегапроект человека” — “Философские науки”, № 3). Глобализация по идее похожа на воплощение самых разнообразных утопий: от Платона до “кодекса строителей коммунизма”. Однако после того, как проект глобализации стал реальностью, утопия обрела явные черты антиутопии. Кроме очевидных негативных политических, экономических и культурных последствий, выгодных для элитарного меньшинства, оказалась затронута сама природа человека. Процесс унификации человеческой массы приводит к качественному переходу ее на более низкий уровень и грозит дальнейшей деградацией. Население Земли расслаивается на элиту и массу. Элита управляет человечески девальвированным, но весьма значительным по численности большинством, используя специальные дебилизирующие технологии СМИ и генетической инженерии, которые разрушают сознание, умственные способности и калечат волю. В результате основная масса настолько деградирует, что начинается процесс реэволюции, т.е. Самохвалова допускает вероятность того, что человек обратится обратно в обезьяну.

Кстати, об утопиях. В. Бакулова возмущает несправедливое отношение к утопии у нынешних политологов. Они вылавливают абсурдные частности и на этом основании доказывают, что абсурдно все. Между тем в утопии следует видеть проект альтернативного общественного порядка. Это — идеал, образ абсолютного в своем совершенстве общества и государства. Он определяет вектор движения, а не цель, и именно поэтому ценен. Как только появляется цель, идеал опредмечивается, опошляется, и утопия превращается в свою противоположность — утопизм. А он, в понимании автора, обмирщает недостижимый идеал и переносит центр тяжести из области метафизических размышлений в область подробного конструирования и воплощения всесовершенной модели в жизнь. Осуществление же неосуществимого неизбежно превращает свободу в рабство, мир — в войну, равенство — в касты и сословия и т.п. В этом тайна утопии.

И. Мильчин, автор статьи “Культура как фактор американского глобального влияния” (“Философские науки”, № 3), свое видение современности основывает на тезисе “культура — орудие сильнейшего”, а глобализацию считает синонимом “американского влияния”, распространяемого посредством “мягкой мощи”. Мильчин высоко оценивает позиции США в области литературы, СМИ, живописи, архитектуры, образования и масскульта. Привлекательность американской культуры в демократизме, возможностях личной свободы, открытости, гуманности. Нельзя забывать также, что элита многих стран имеет дипломы американских университетов. Противостоять влиянию Америки можно лишь одним способом — создавая более привлекательное культурное окружение. Так что сопротивление бесполезно; автор даже считает антиамериканизм своеобразной формой мракобесия, отказом от прогресса.

Германский социолог У. Бек (“Космополитическое общество и его враги” — “Журнал социологии и социальной антропологии”, т.6, № 1) убежден, что общемировой процесс глобализации должен привести к революции в социальных науках, а также сформировать “космополитическое воображение”. Космополитизацией Бек называет внутреннюю глобализацию, которая развивается в недрах национальных обществ, так что проблемы глобальные становятся частью повседневного локального опыта и “моральных жизненных миров”. Космополитизм, по Беку, — это глобальность (осведомленность о глобальной сфере ответственности), плюралистичность (признание инаковости других) и корректность (отказ от насилия). Враги космополитизма: глобализм как идеология глобального капитализма; национализм как философия метафизического эссенциализма нации (национальный дух); демократический авторитаризм — это когда государство под видом демократичности навязывает свою волю через контролируемые им информационные технологии. Для борьбы с этими врагами Бек предлагает “Космополитический манифест”, где призывает объединяться космополитов всех стран и сообща создавать эффективную мировую политику. Он предлагает также создать космополитические партии, которые должны представлять транснациональные интересы на национальном уровне. Как это все осуществить, почтенный профессор пока не знает.

М. Лебедева говорит уже не о воображаемом космополитизме, а о вполне реальных его очертаниях (“Новые транснациональные акторы и изменение политической системы мира” — “Космополис”, № 1). Об этом свидетельствует появление новых транснациональных акторов (НТА) — неправительственных организаций, транснациональных корпораций, религиозных объединений, а также международных преступных и террористических сообществ. Они, конечно, различаются по степени влияния, по способу организации, по целям своей деятельности, времени существования и т.д., но в целом их деятельность бросает серьезный вызов государствам и государственно-центристской системе мира. Отсюда и неоднозначное отношение к ним. Когда НТА привлекают для разрешения внутриполитических конфликтов, добычи финансовых средств или информации, тогда, естественно, они в почете. Неприятие возникает, когда НТА противятся какому-нибудь мероприятию, осуществляемому отдельным государством, вопреки установленным международным, нравственным или экологическим нормам. Итак, очевидно, что НТА изменяет политическую систему мира, но ничего определеннее этого Лебедева сказать не решается.

Глобализация предполагает всеобщее распространение капитализма. В этой ситуации в русском языке слово “капитал” перестало быть бранным и успешно завоевывает почетное место в разговорной и научной лексике. Оказывается, с его помощью можно грамотно выразить смысл самых различных видов человеческой деятельности. С подлинным просветительским энтузиазмом В. Радаев в статье “Понятие капитала, формы капиталов и их конвергенция” (“Общественные науки и современность”, № 2) объясняет, как этим словом пользуются в социологии и что имеют в виду, прибавляя к нему прилагательные “экономический”, “физический”, “человеческий” и “социальный”. Радаев также дает определения административного капитала, политического капитала, символического капитала. Из всех перечисленных форм капитала экономический занимает центральное место, а остальные так или иначе конвергируют в него (т.е. в деньги).

Капиталы экономический, физический и культурный, так сказать, осязаемы, ибо воплощены в очевидных материальных формах. Человеческий капитал не очевиден, ибо проявляется в навыках и знаниях индивида. Социальный капитал и вовсе “ежик в тумане”, поскольку существует только во взаимоотношениях индивидов. Его-то и пытается поощутимей материализовать в своих суждениях П. Шихирев (“Природа социального капитала: социально-психологический подход” — “Общественные науки и современность”, № 2). Понятие “социальный капитал” он помещает в систему категорий этики деловых отношений, в самую прагматическую и безжалостную сферу человеческих отношений — менеджмент, в ту ее часть, которая именуется словом soft (мягкий) и занимается управлением людьми и их взаимоотношениями. Эти отношения “упаковываются” в те или иные формы. Шихирев выбрал две — “доверие” и “репутацию”. Вот факторы, способствующие формированию доверия: порядочность, компетентность, последовательность (т.е. надежность, предсказуемость, здравый смысл), лояльность, открытость. Понятие репутация исчерпывается определением порядочного человека, т.е. нравственно развитого человека, о котором идет хорошая молва. Как видим, в социальных отношениях акцент всё определенней делается на этике, на общественных моральных ценностях и принципах, а этические нормы становятся регулятором социального поведения. Однако с самой этикой в этом королевстве не все благополучно.

Сейчас уже нельзя заниматься приспособлением прежних норм к новым ситуациям. Исторический процесс, который принято называть западной цивилизацией, привел к интеллектуальному восстанию против морали и кризису этики. Человек хочет обрести свободу. Но по-человечески невозможно упорствовать во вседозволенности. “Человек — сущность настолько моральная, что даже когда он отрицает всякую мораль, само это отрицание несет в себе зародыш новой морали”. Этой сентенцией Метерлинка голландский философ И. де Грааф, автор эссе “Этика имморализма” (“Звезда”, № 3), оправдывает парадоксальность темы и название своей работы. Этика имморализма теоретически обосновывает практический отказ от традиционной морали. В самом деле, что военнослужащему ракетной базы делать с рыцарским кодексом? И как должен начальник конторы, рекламирующей предметы роскоши, относиться к бюргерским принципам бережливости? Де Грааф взвесил все аргументы корифеев имморализма и уточнил содержание их идей. Вот что он выяснил: исчезло согласие между моралью и религией (Кьеркегор), мораль стала относительной ввиду классовых противоречий (Маркс), мораль есть вообще скрытое озлобление против вольной и могучей жизни (Ницше), мораль пестует болезненное сознание вины (Фрейд). Все эти открытия давно общеизвестны и в головах наших современников превратились в кашу. Де Грааф хочет привести эту путаницу в подобие порядка ... и находит в имморализме положительное начало. Создается некое поле, в пределах которого возникает новая этика. У де Граафа прорисовываются общие черты этики без морализма. Это правила поведения конкретного лица, в конкретный момент, в конкретных обстоятельствах. Де Грааф называет это ситуативной этикой. При таком подходе возникает проблема культивирования микроморалей, связанных не только с профессиональной деятельностью (микромораль журналиста, бизнесмена, врача и т.д.), но и с деятельностью человека в различных сферах социального бытия (индустриальный труд, политика, спорт). Совместная творческая разработка микроморалей, полагает де Грааф, не допустит того, чтобы этика оказалась в тупике бессильного морализма, а человеческая деятельность стала имитацией работы автоматов.

В культурологии сегодня наблюдается несогласованность между тем, что принято вкладывать в понятие “культура” в социологической, антропологической и популярной литературе. В этом вопросе пытается разобраться З. Бауман (“Закономерности и толкователи: культура как идеология интеллектуалов” — “Неприкосновенный запас”, №1). Автор полагает, что возможность самого определения и вообще провозглашение культуры явлением действительности, имеющим качественные характеристики, уходит корнями в определенное мировоззрение. А именно в уникальную идеологию, изображающую мир как творение человека, которое подчиняется ценностям и нормам, тоже сотворенным человеком, и самовоспроизводится посредством бесконечного процесса учебы и преподавания. Идеология культуры появилась в конце ХVI — первой половине ХIХ века. Она предполагала существование власти “разумного правления”. Идеология культуры, созданная интеллектуалами того времени, вышла на историческую арену с воинственной и бескомпромиссной декларацией всеобщих и обязательных для каждого индивида правил поведения. Государство начала Нового времени было готово покорно внимать наставлениям интеллектуалов. Но зависимость эта просуществовала недолго. Государство постепенно утрачивало интерес к культуре, уступая влиянию другой силы — Рынку. Культура общества потребления подчинилась задачам производства товаров массового спроса. Поэтому стратегия интеллектуалов в мире рынка резко изменилась. Так как культура перестала быть объектом практики, вещью, которую интеллектуал может “сделать”, она превратилась в объект изучения. С ней можно справиться только на уровне познания, проникая в ее смысл. Вот тут и появляется необходимость в просвещенных экспертах. Таким образом из законодателей интеллектуалы превращаются в толкователей и в этой новой роли находят оправдание своего существования в постмодерном мире.

Вот пример такого толкования культуры, порожденной рынком. К. Разлогов (“Глобальная и /или массовая?” — “Общественные науки и современность”, № 2) определяет массовую культуру как культурную продукцию (от произведений искусства до потребительских товаров и кулинарии), создаваемую профессионалами в расчете на потребление широкими массами людей вне зависимости от социального положения, возраста, национальности и пола. Она подготавливает мир к культуре глобальной, в идеале охватывающей весь земной шар. Массовая культура становится сильнейшим пропагандистом и агитатором и упраздняет регулятивные функции государства. Мировой опыт убеждает, что, становясь глобальной, массовая культура органически сочетается с демократией в политике и с рынком в экономике. Принципиальная универсальность, внеэлитарность и беззастенчивая ориентация на получение прибыли превращает массовую культуру в необходимую основу гражданского общества и правового государства. Она органически связана с программой ООН и ЮНЕСКО “На пути к культуре мира”. Чтобы культура мира стала достоянием всех народов земного шара, она должна стать непременным атрибутом массовой культуры и распространяться в сетях массовой информации. Правда, из лавинообразного потока аудиовизуальной продукции происходит некоторая воспитательная и образовательная дезориентация в душах и умах недообразованной молодежи. Но все это в конце концов устроится, и автор кстати вспоминает: “Когда б вы знали из какого сора растут стихи, не ведая стыда”.

Далеко не все толкователи воспринимают глобальный разгул массовой культуры так же оптимистично. В. Колотаев в статье “Восстание квоткультур (к проблеме глобализации локальных культур)” (“Общественные науки и современность”, № 2) вводит понятие квоткультуры”, обозначающее стремление индивидов получать и распределять материальные и иные ценности и социальные блага по единственному критерию: по половому признаку, по цвету кожи, по этнической или классовой принадлежности. Европейская цивилизация, основанная на гуманизме, либерализме и демократии, в ущерб себе в процессе глобализации предоставляет квоткультурам некие каналы, позволяющие распространяться и заполнять собой смысловые и ценностные пространства. Эта динамика квоткультур определяется прежде всего их паразитическим дискурсом. Они пользуются достижениями культуры, в ареале которой существуют, обращая либеральные ценности и правила против тех, кто им следует. Это способ существования простейших организмов. Автор согласен с тем, что культура есть система насилия, определяющая наш образ жизни. Однако она есть символическое препятствие на пути желания (насилия и похоти), и действие многочисленных табу приводит к закрепощению плоти, но одновременно развивает дух, сублимируется в творчество и ведет к позитивному усложнению жизни. Но именно процесс усложнения системы оборачивается против нее: в ее недрах появляются простейшие организмы, которые начинают расти и питаться ее соками. В итоге сложные социальные организмы не в состоянии конкурировать с простейшими и цивилизация рушится. Первые знамения этой трагедии произошли 11 сентября 2001 года. Терроризм как органическое порождение западной цивилизации — версия, имеющая право на существование.

Несколько иначе трактовал причины порождения терроризма Карл Шмитт. А. Магун (“Новый строй Земли: Карл Шмитт как диагност современного кризиса в мировой политике” — “Полис”, № 2) преклоняется перед Шмиттом, еще в 1940-х годах предсказавшим и сумевшим объяснить сегодняшнюю ситуацию. Он полагал, что внешние границы политических образований (государств) требуют наличия четко определенного и локализованного врага и реальной возможности войны с ним. В отсутствии такого врага и внешний, и внутренний суверенитет государства размываются. Размытость юрисдикций ведет к тотальной неопределенности права, к трудностям в его конкретном применении. Размыванию суверенитета способствует экономическая глобализация. Происходит интериоризация мирового экономического, политического и правового порядка — то есть все внешнее оказывается внутренним. А внутренние границы и конфликты, в отличие от внешних, не являются фиксированными и локализованными. Они неопределенны. Практические следствия интериоризации — изменение характера войны: больше нет двух локализуемых инстанций, ведущих войну, а есть мировой порядок государств и корпораций, с одной стороны, и террористы (Шмитт называл их партизанами) — с другой. Террористы не признают мировой порядок, а порядок не признает их. В мировоззренческом смысле такой ситуации соответствует универсалистская, абстрактная либеральная идеология, которая отвергает войну как таковую. Но этот культ мира способствует распространению и обострению войны. Предполагая возникновение такой ситуации, Шмитт беспокоился не о кризисе права вообще, а о кризисе конкретного воплощения этого права. Гуманитарное, “естественное” право порождает чрезвычайные ситуации, не будучи в состоянии с ними справиться. Шмитт трактует чрезвычайную ситуацию как положение, которое в рамках права неразрешимо, и поэтому считает допустимым произвольные решения. Введение чрезвычайного положения, прекращающего действие регулярного права, означает не деспотический произвол, а эффективную процедуру принятия решения. Неразрешимость плодящихся локальных гражданских войн объясняется тем, что они мыслятся в рамках регулярного внутригосударственного права. Для иллюстрации идеи Шмитта Магун приводит пример чеченского конфликта. Российские власти упорно отказываются называть его войной и даже вводить в Чечне чрезвычайное положение. Отсюда заведомо нереальные требования поддерживать в Чечне “правопорядок”, интерпретация войны в терминах уголовного права, а в результате — не регламентированный никаким правом “беспредел”. Магун полагает, что следовало бы призадуматься над идеями Шмитта и ввести в Конституцию РФ закон о чрезвычайном положении, по которому подданные, развязавшие войну внутри юрисдикции государства, должны быть покорены и разоружены, но претензии их могли бы быть рассмотрены государственным судом.

Сегодняшние интеллектуалы находят терроризму и метафизическое оправдание. А. Новиков (“К метафизике терроризма” — “Дальний Восток” (Хабаровск), № 2) называет терроризм “метафизическим типом преступления”, считая его своего рода религиозной войной. Терроризм и экстремизм вызваны духовной жаждой, это восстание против общества, восстание против лжи. В терроризме скрыта огромная метафизическая сила. Это — “негативный героизм”. Изображать террористов криминальными подонками — значит не понимать причины, заставляющей их идти подчас на верную смерть. В терроризме есть экзистенциальная правда. Он представляет собой плод массового общества, где человек отчужден от социума и от самого себя. Толпа отвергает индивидуум, и индивидуум отвергает толпу. Возникает агрессия — стремление хаотически мечущегося, “частичного” индивидуума обрести тотальность, самому стать государством. Итогом развития индивидуального терроризма становится государственный терроризм, т.е. тоталитаризм. Деятельность спецслужб являет собой пример превращения террористической практики в арсенал государственного контроля (“красный террор” ЧК). Характер современного универсалистского общества, его “открытость” допускает любую самоорганизацию индивидов. Зависимость благополучного функционирования современной цивилизации от тотальной технологизации бытия просто провоцирует террориста. У индивида, почувствовавшего в себе недюжинную метафизическую силу, руки так и тянутся перекрыть какой-нибудь жизненно важный вентиль во славу Божью. Но в основном терроризм, конечно, не хулиганское насилие. Это “колоссальная психическая энергия”, способная превратить самого террориста в расщепленный атом, а его веру в крылья смерти.

Однако не всё интеллектуалам толковать о смерти. По утверждению Н.А. Бердяева, экстаз смерти соприкосновенен экстазу любви. Эрос и танатос — полюса напряженности, в поле которой зреют плоды культуры. Весь 23-й номер петербургского журнала “Комментарии” посвящен любви и подготовлен по инициативе эротического поэта (так называет его редакция) Сергея Соловьева. О серьезности подхода к проблеме, на наш взгляд, свидетельствуют хотя бы “Заметки по эротологии” М. Эпштейна. Этот основательный трактат так определяет свой предмет: эротология — это гуманитарная дисциплина, которая изучает не сексуальные отношения, а любовь и ревность, желание и наслаждение, запрет и соблазн, страсть и игру как специфически человеческий феномен, т.е. духовно-телесную природу, психокультурную проблематику и условно-знаковые формы любовных отношений. Как предмет гуманитарного знания эротология родственна эстетике и лингвистике. Эротика как предмет изучения является искусством иносказания, переноса: не только как свойства речи или изображения, но и как сокрытия-раскрывания, одевания-раздевания, отчуждения-присвоения телесного бытия. Торможение и возгонка инстинкта, а не его скорейшая разрядка составляют то особое свойство художественности, которая возникает на линии эротического влечения, но движется как бы наперекор ему, чтобы круче его взнуздать и напрячь. Таким образом хорошее искусство, эстетика как таковая, — это обуздание сексуальности и взнуздание эротичности, которая возрастает по мере одевания и сокрытия своего предмета.

Разницу между телом и плотью Эпштейн уподобляет разнице между фабулой и сюжетом. — Тело, его пластика есть материал любви как искусства. Его роль проявляется в игре отчуждения-присвоения разных материалов (тел). Эту игру Эпштейн рассматривает в осуществлении смены созерцаний и прикосновений и разрабатывает поэтику соитий, где эротическую содержательность обеспечивают бесстыдство и стыд. Терминологический анализ приводит его к выводу, что наслаждаться труднее, чем желать. Далее Эпштейн скрупулезно различает сладострастие и разврат, чувственность и нежность, секс — эротику — любовь и пытается разрешить проблему любовной депрессии, точно сформулированную древними римлянами в пословице “всякое животное после соития печально”. Венчается исследование определениями любви, которые Эпштейн исчислил и классифицировал.

Поскольку речь зашла об искусстве, обратим внимание читателей на статью “Исторический генезис чистой эстетики. Эссенциалистский анализ и иллюзия абсолютного” (“Новое литературное обозрение”, № 60). Автор ее П. Бурдье хочет выяснить, возможно ли установить абсолютную внеисторическую ценность произведения искусства. Потребность в этом очевидна — особенно сейчас, в пору буйного произрастания различных ветевей авангардизма. В самом деле, благодаря чему рукотворный предмет является произведением искусства? Благодаря чему выставленный в музее писсуар или сушилка для бутылок становятся художественным объектом? Бурдье полагает, что ценность произведения искусства определяется историческим состоянием универсума, т.е. художественного поля, в лоне которого производится и воспроизводится вера в ценность искусства и в способность художника создавать эту ценность. Только исторический анализ социальных условий, в которых существует это художественное поле, может принести результаты, удовлетворяющие искателя истины. А истина в этом случае должна возникнуть в споре о вкусах — т.е. в споре, который, как правило, характеризуется очень высоким уровнем непонимания (в том числе и терминологического) оппонентами друг друга. Словом, если истина и существует, то она состоит именно в том, что истина является ставкой борьбы. Единственное, что может сделать наука, по мнению Бурдье, — это “попытаться определить истину борьбы за истину”. То есть выявить смысл противостояния оппонентов, определить ставки и стратегию состязания и присудить победу.

В нескольких последующих статьях этого номера “НЛО” авторы пытаются освоить и применить в своем хозяйстве идеи Бурдье, ничтоже сумняшеся назвав их “социологией искусства”. Сам Бурдье уже не сможет по достоинству оценить их усилий (он умер в 2002 г.), но настораживает его собственная фраза, приведенная здесь же Олесей Кирик: “как же искажено все, что я говорю...”.

Обзор подготовил Александр Денискин

Версия для печати