Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2003, 117

Мистик в миру

Мистик в миру

Его знали многие: кто-то лично, другие — по рассказам, большинство — по “текстам” (в том числе радиопередачам и аудиозаписям) его бесед, интервью и проповедей. Суммарный тираж его книг, изданных в России и других постсоветских странах, превысил 700 тысяч (не считая публикаций в периодике).

И все же известность его была негромкая — почти незаметная в т.н. “медийном пространстве”. За исключением, быть может, перестроечных лет, когда интерес к религии и к эмигрантам — как людям, не инфицированным советизмом, — был очень высок. Сказывался как “эффект отсутствия” (владыка Антоний в последний раз был в России в 1990 году), так и, что более важно, слишком религиозный характер его влияния. Религиозный не в смысле “религиозного фактора” (в политике, общественной жизни, национальной культуре), которому сейчас уделяется довольно много внимания, а в смысле собственно религиозного опыта — так, как он понимается внутри церковной традиции.

У нас много спорят о количестве православных в России: одни считают, что их не более 2-3 процентов (это люди, регулярно посещающие богослужения и активно участвующие в церковной жизни), другие — что их процентов 75, не меньше (имеются в виду люди, которые идентифицируют себя как православные). Причем на том, что православных “так мало”, настаивают, как правило, люди нецерковные, а на том, что их “так много”, — церковные и, так сказать, церковно-ориентированные.

Однако спор о масштабах религиозности, ее количестве и качестве нам представляется беспредметным. Потому что, конечно же, религиозность бывает разная — и “социологическая”, и глубоко личная; и каждая имеет свой масштаб и свое общественное значение. Но если первая опознается посредством опросов, то вторая — только лицом к лицу.

В Евангелии есть известная максима — в форме риторического вопроса: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (Мф 15:26). Эту максиму можно рассматривать как своего рода “девиз” христианства, как поистине революционный принцип, если иметь в виду область религии. В противовес восприятию религии как прежде всего социологического, культурологического или “идеологического” феномена Евангелие религию интериоризирует: не душа человеческая в мире, а мир внутри человеческой личности.

Скажут: причем здесь религия? или Бог? А при том, что в “экзистенциальном треугольнике” — я, мир, Бог — каждая из “вершин” взаимодействует с другой посредством третьей. Я взаимодействую с Богом — посредством мира; я взаимодействую с миром — посредством Бога; наконец, Бог взаимодействует с миром — посредством меня. Это значит, что нет ни Бога, ни мира без личностной инстанции, что человек — не только участник обозначенных отношений, но и та “ёмкость”, которая может содержать и мир, и Бога.

Этому нас учит Антоний Сурожский, для которого социологической религиозности как будто просто не существует. Точнее, для него социологическое — это результат взаимодействия “глубоких” личностей, а общественный идеал — это ни много, ни мало, как земной Град, “гражданином” которого мог бы быть Богочеловек Иисус Христос.

Человек так глубок, что может вместить в себя Бога (как во Христе человеческое непротиворечиво соединилось с Божественным). И тогда человек может увидеть весь мир в сиянии Божественной славы, Божественных энергий. И тогда каждый другой человек — это тот, кто включен в любовь Бога, пронизывающую мир.

Вот такую чудесную картину рисует нам владыка Антоний. “Сон смешного человека”, — скажут начитанные люди. “Религиозный бред”, — скажут другие люди. “Взгляд святого”, — скажут третьи. И все будут правы — каждый со своей точки зрения.

Нам же в данном случае хотелось бы обратить внимание на ту интерпретацию христианства, которую предлагает Антоний Сурожский. Она может быть названа одновременно и теоцентричной, и антропоцентричной. И это понятно, это “нормально”, если понять главное: Антоний — мистик, прежде всего и по преимуществу. Для него главным, существенным являются отношения человеческой личности с Богом как Личностью, то есть “человек перед Богом” (если вспомнить заглавие одного из сборников его “текстов”). Другими словами — опыт таинственной, экстраординарной, глубинной, экзистенциальной встречи, которая свершается в “недрах” человека и в “недрах” межчеловеческих отношений. Там, где свершается любовь, там, где свершается творчество, там, где есть место плодотворному молчанию и подлинной, то есть всегда мучительной, жертве. То есть там и тогда, где и когда мы выходим из повседневности, из пространства обыденной прагматики и входим во “внутреннее мира”, в область судьбоносных событий и действительного катарсиса.

Сам Антоний пережил такой (религиозный) катарсис в юности, и его собственная вера связана не с религиозной традицией, культурной преемственностью и т.п., а с тем, что можно назвать “насильственным обращением”: как и апостол Павел (и как праотец Иаков), он был уловлен в момент противоборства с Богом. Он встретился с Богом вопреки всему, что он тогда знал о себе, о людях и о мире. И потому раз и навсегда стал мистиком и стал тем, для кого древняя формула Тертуллиана “христианами не рождаются, а становятся” является аксиомой.

Что же делать человеку с этим постигшим его фактом “мистической встречи с Богом”?

Возможны разные варианты дальнейших действий. Можно уйти в пустыню (в прямом или переносном смысле) и там заниматься индивидуальной аскезой. Можно влиться в церковную корпорацию, профессионально занимающуюся духовным окормлением мира сего, и там найти приложение приобретенному опыту. Можно искренне возрадоваться случившемуся и попытаться растянуть переживание на максимально долгий срок, сохраняя в то же время “баланс” духовного и мирского. А можно поставить мистическое событие в ряд с другими “сильными переживаниями” и таким образом постараться отодвинуть его на периферию, в то же время не отрицая его первостепенной значимости.

Антоний не пошел ни по одному из этих путей, и его опыт не укладывается ни в какую типологию. Он двигался в предлагаемых обстоятельствах, нащупывая свой путь методом проб и ошибок и постоянно продумывая свою веру (его собственное выражение). Об этом пути можно узнать, только слушая, что он сам говорит, иногда прямо, но по большей части косвенно. И написать его духовную биографию будет трудно — велика опасность упрощения и уплощения, поскольку внешние критерии и оценки вряд ли приложимы к глубинной жизни духа. Да и нужно ли это, коль скоро мы можем слышать его самосвидетельство, его собственный голос, ясно различимый и в его “текстах”? Но еще более опасным, на наш взгляд, может быть особое религиозное почитание этого человека (хотя, конечно, избежать этого невозможно; кроме того, рано или поздно, мы уверены, он будет причтен к лику святых Церкви).

И все же постараемся хотя бы наметить некоторые черты его портрета. На первый взгляд, они двоятся.

Антоний Сурожский — общественный мистик, нищий иерарх, светский священник, антисоветчик-коллаборационист, эмигрант, внедрившийся в российское пространство, националист-космополит, непримиримый экуменист.

Он не ушел в пустыню в буквальном смысле слова, но всегда пребывал во “внутренней пустыне”. Тайно принес монашеские обеты — и долгое время после этого оставался практикующим врачом. А когда стал священником и затем епископом, то, как сам говорил, десять часов в день был с людьми и на людях, а остальное время — в келье (то есть в молитвенном молчании). До самой смерти он жил один в маленькой комнате при храме. Архиепископ Кентерберийский сказал над гробом Антония, что он был человеком, который превратил свою душу в базарную площадь. (И таким образом, добавим мы от себя, на базарной площади присутствовало нечто, ей прямо противоположное.)

По контрасту с обычным обликом православного архиерея (который, напомним, по старым меркам приравнивался к генералу) в Антонии не было ни важности, ни “величественности” князя церкви (о его величественности можно говорить разве что в связи с участием в богослужении). И речь его — не учительственно-назидательная речь иерарха. Он сам любил с удовлетворением вспоминать, как на каком-то собрании инославных, куда его пригласили выступить, он был представлен как “мирянин среди священников”. Отсюда его особое внимание к вопросу о роли мирян в церкви. И часто повторяемый образ: церковь как перевернутая пирамида, так что высшие в иерархии оказываются внизу — опорой церковного здания, то есть их призвание — не властвовать, а служить.

Антоний Сурожский был легальным и законопослушным епископом Русской Православной Церкви — Московского Патриархата (с 1957 года), однако лояльность церковной корпорации никогда не принимала у него форму политической ангажированности (тем более, сервилизма). Это вызывало разные оценки со стороны людей, принадлежащих к разным “лагерям”. Для многих “западных” (эмигрантов, а также некоторых диссидентов у нас) он был коллаборационист, “красный”; а для “восточных” (в том числе и церковников) — все-таки антисоветчик, “белоэмигрант”. Отсутствие явно политических тем и риторики в его высказываниях одними воспринималось как уход от острых проблем, соглашательство, а другими — как хитрость, своего рода камуфляж (в частности для того, чтобы иметь возможность приезжать в Россию, где он бывал неоднократно, с начала 1960-х).

Но не надо забывать, во-первых, что такого рода аполитичность является законной церковной позицией, а, во-вторых, что речь идет именно о мистике, то есть человеке, который мир, общество и себя в нем всегда воспринимает на более глубоком уровне, чем уровень собственно политический. И, поэтому, скажем, на августовские события 1991 года Антоний реагировал с воодушевлением, но при этом воспринял их прежде всего в перспективе возможного духовного преображения России, сразу обратив внимание на опасности, которые несет с собой открывшаяся свобода.

Во взглядах и позициях Антония многое объясняет другая важнейшая характеристика: он — человек диаспоры. Конечно, первый период его жизни, “французский” (до переезда в Англию в качестве священника в 1949 году), можно назвать эмигрантским, потому что он вырос и жил в среде русских эмигрантов, рядом с людьми старшего поколения. Но в Англии, где не было такой большой эмигрантской общины, как во Франции, особенно в 60-е годы и позднее, он все больше имеет дело с британцами, одновременно все активнее участвуя в общехристианской жизни, выступая в разных странах на разных языках. И то, что с “советской” стороны воспринималось как эмигрантское, в действительности было уже диаспоральным.

Это особое состояние, особая идентичность. Оставаясь русским (и русским православным), Антоний активно участвует в “местной” жизни, и в то же время он открыт всем, с кем его сводит судьба, — открыт именно в духовном и церковном отношении. Поэтому можно сказать, что он одновременно и “националист”, и “космополит”. “Националист” по культуре, по страстной любви к России и переживании за нее, по внутреннему участию в ее исторической трагедии, по верности русскому языку (несмотря на некоторые именно эмигрантские особенности, его русский язык лишен архаизма и ограниченности, характерной для всякой субкультуры; он удивительно живой, свободный, индивидуально окрашенный). И вместе с тем Антоний — “космополит”: во-первых, как любой человек диаспоры, не замыкающийся в своей общине, а, во-вторых, как человек Церкви — понятой как Церковь Вселенская. Так, в чине одной древней греческой литургии (литургии “Апостольских постановлений”, которая в настоящее время не совершается) христиане называются буквально “космополитами”, то есть “гражданами мира”.

Отсюда и другая характерная черта Антония: будучи подчеркнуто, выраженно православным, более того — русским православным, он абсолютно чужд конфессионализма. И здесь нет парадокса. Потому что конфессионализм — это политическая религиозность, он восходит к эпохе Реформации, когда в Европе получает распространение правило “чья власть, того и вера”. Это ситуация, когда какая-то церковь определяет себя по отношению к другим конфессиональным “телам” — и таким образом ищет защиты и самоутверждения. Но в диаспоре православие не может претендовать на “тело”, а только на особенность своей традиции. Православие там не политично. Оно не может утверждаться с помощью и за счет политической власти и вынуждено опираться только “на свои силы”, то есть на верность своих приверженцев восточно-христианскому пониманию Церкви.

Антоний всегда говорил, что, выступая в инославной среде, у протестантов или католиков, он никогда не проповедовал православие, но — Евангелие, хотя и говорил как православный. Не всем православным на Западе это нравилось. Антоний вспоминал, что когда он собирался отправиться в Америку к протестантам, один известный православный деятель предостерегал его от того, чтобы не “заразиться от инославных”. Но для Антония это было немыслимым: какой же я тогда православный, если боюсь за свою православность?!

В то же время язык не поворачивается назвать митрополита Антония экуменистом — настолько это слово скомпрометировано, почти безнадежно “испорчено” в нашей православной среде, которая по преимуществу является именно конфессионалистской (вплоть до того, что часто и слово христианство не употребляется, а говорят о “религии православия”, в противоположность, например, “религии папства”). Христианский экуменизм XX столетия, конечно, является движением, противоположным конфессионализму. И тот факт, что в него в конце концов включились католики с их подчеркнуто универсалистским представлением о Церкви (есть одна вселенская католическая церковь с единым центром в Риме), говорит о том, что в современном секулярном, постхристианском обществе уже невозможно просто глухо сидеть по конфессиональным квартирам. Более того, и в других великих религиях надо уметь увидеть искреннюю веру и подлинное богопоклонение.

В этом отношении митрополит Антоний был достаточно смел, для многих — чересчур. Еще в советское время некоторых православных смущали его примеры из западнохристианской святости, еврейской мистики или рассказ о том, как в индуистском храме он почувствовал некую “намоленность”, атмосферу подлинного богопочитания. Но в то же время никто не сможет (разве что самые радикальные ревнители чистоты веры) поставить под сомнение его православность в самом глубоком, сущностном смысле. Более того, он был выразителем и свидетелем именно русского православия, русской церковной традиции (а не какой-то размытой “общеправославной”), на чем сам настаивал. Но эта его церковная русскость была не более чем верностью общеправославной парадигме, согласно которой единая Вселенская Церковь законным образом имела и имеет множество национальных, культурных, языковых “воплощений”, каждое из которых содержит полноту церковности и в то же время является взаимодополнительным по отношению к другим.

Вместе с тем владыка Антоний порой был достаточно жестким по отношению к другим христианским конфессиям и в этом смысле — если и экуменистом, то действительно “непримиримым”. Он приветствовал новый “экуменический” взгляд на разделение христиан, подчеркивал наличие общности между ними, говорил о необходимости из положения “спиной друг к другу” перейти в положение “лицом к лицу”. Но он никогда не призывал к христианскому всесмешению, не допускал возможности смазывания реальных границ между традициями, слишком долгое время развивавшимися параллельно, а то и в противостоянии друг с другом. У него было здравое, взвешенное, а лучше сказать — мудрое отношение к этой проблеме, источником которого, как представляется, была не какая-то экуменическая идея или стратегия, а конкретный, живой опыт встречи и сосуществования с “другими христианами” в одном обществе, в одном мире. То есть то, что узнается и опознается в личном общении, когда видно и разделяющее, и объединяющее, и общее, и то, что остается трудно совместимым в церковной практике. Не институциональные экуменические структуры, а, скорее, “структуры дружбы”, о которых говорил французский православный богослов Оливье Клеман.

Такой подход тоже является одним из следствий диаспорального существования, опыта православия в диаспоре (конечно, один из возможных): сохранять верность “своей истине”, но — в бесстрашной открытости к приверженцам “других истин” (в том числе и по отношению к атеистам; сам Антоний провел несколько публичных диалогов с атеистами).

На наш взгляд, со сложной “идентичностью” владыки Антония связано, в частности, его особое, специфическое влияние в России. Мы не можем в точности сказать, скольких людей он реально обратил к вере и Церкви еще в советское время — через встречу лицом к лицу, но больше через самиздатские тексты и радиопередачи, сопровождавшиеся рассказами о нем тех, кто с ним встречался или его видел и слышал в храмах и на “квартирных” встречах (такие встречи по возможности всегда устраивались во время его приездов в Россию; в определенных кругах когда говорили “владыка”, то имели в виду именно Антония — потому что с другими “владыками” просто не было никакого общения). Несомненно, что в советских условиях, когда вообще какая-либо религиозная проповедь была почти невозможна, его слово было совершенно особенным — по стилю, по “тембру”, по интонации и даже, в каком-то смысле, по содержанию (во всяком случае, по смысловым акцентам).

Совершенно русский и свой в церковном отношении, он воспринимался, конечно, “инопланетянином”. Он был свободен от всех наших советских и антисоветских комплексов. Он был носителем высокой русской культуры, но не говорил на эзоповом языке, на котором здесь приходилось говорить многим. Он имел высокий церковный статус, но не был “начальником из религиозного гетто”. Его церковность не была параллельной “всей другой жизни”, так что на глазах разрушалась “берлинская стена” между “христианским космосом” и “советским космосом”, которая в то время проходила не только между церковью и обществом, но и внутри каждого православного (мирянина прежде всего, но не только: значимость его выступлений, скажем, в Московской духовной академии, перед будущими священниками, трудно переоценить). И, конечно, неизгладимое впечатление производила сама его речь — речь священнослужителя, который не пропагандирует религию, не сообщает, как там (в религии) все устроено, тем, кто этого не знает, а спокойно и “естественно” раскрывает, разворачивает перед слушающими веру как жизнь и жизнь самой веры — с ее внутренней логикой и психологической структурой, но и со всеми неизбежно присущими ей проблемами, опасностями, надеждами, победами и поражениями и т.п. Это была религия в масштабе человеческой личности и в контексте встречи и общения с другими личностями; в свободе от давящей извне идеократии, но при этом не сводимая к политике, к “социологической” победе или, наоборот, поражению.

Вряд ли возможно в одной журнальной статье воссоздать христианскую “систему ценностей” Антония Сурожского. Но, кажется, предложенная выше треугольная структура может указать на главное в этой системе. Очень интересно, что у Антония нет иерархии ценностей в традиционном понимании, когда ценности выстраиваются сверху вниз. Точнее, теоретически она есть: Бог, конечно, сверху, а человек и мир — снизу. Но практически, имея в виду религиозную жизнь личности и церкви, проживание и осуществление веры в конкретном человеческом опыте, иерархия эта постоянно опрокидывается, так что уместнее говорить о духовной драме, которая разворачивается на “одном поле”.

Это и есть, собственно, христианское, евангельское понимание религии, которое заново открывается и подтверждается в переживании таинственной с точки зрения обыденности, но непосредственной встречи с Богом, в мистическом опыте. Причем, надо сказать, не обязательно христианском. Антоний говорит: “Можно ощутить Бога вне всякого предварительного религиозного контекста или воспитания”.

Но во Христе Бог проявляет предельную солидарность с человеком: Он Сам становится человеком и переживает трагическую человеческую судьбу в этом мире — вплоть до насильственной и позорной смерти и даже больше: вплоть до богооставленности в крестной агонии, до “практического атеизма” (это особо важная для Антония тема: Христос более глубоко, чем любой человек, познал безбожное состояние, о чем свидетельствуют его слова на кресте: “Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оставил?!” — Мк 15:34).

Единый Бог является для человека Отцом, но — именно во Христе, который стал для человека собратом. Во Христе Бог нисходит в самые глубокие глубины человеческого бытия, посмертно — в самый ад (что значит — “место, где Бога нет”). Иначе говоря, Бог-Творец берет на Себя всю полноту ответственности за акт творения — творения свободных, богоoбразных существ. Во Христе мы встречаемся с Богом уязвимым, Богом беззащитным, Богом, единственная сила Которого — самоотвержение в любви.

Вывод: такого Бога можно уважать, не бояться. Он не стремится унизить человека, но, напротив, хочет, чтобы человек реализовал свое сыновнее достоинство. Сам Бог, со Своей стороны, уже все сделал для этого и всегда готов принять человека как сына (об этом — евангельская притча о блудном сыне, подробно разобранная в “текстах” Антония).

Отсюда второй вывод: Бог верит в человека. Он доверяет человеку и демонстрирует ему Свою верность. Поэтому и со стороны человека такой Бог ждет того же: веры, доверия и верности — до конца. Иначе говоря, призыв Бога абсолютен — как призыв любви. Антоний говорит: “страшное Евангелие”, — имея в виду его призыв к радикальному обращению и самоотвержению. Он говорит: “Мы должны научиться верности до конца, должны научиться смелости…”

Встреча с Богом полна драматизма, но какая встреча?

Не ритуальная, когда в человеке и с человеком ничего не происходит, когда он не “чувствует” присутствие Бога.

Не психологическая, когда человек создает в своем сознании образы Бога, которые — не что иное, как Его умственные “идолы”, препятствующие подлинной встрече (“Бог больше радуется правдивому неверию, чем подложной вере”, — говорит Антоний).

Не та встреча, целью которой является выгода или стремление “заполнить пустоту, которая в нас есть”, а средством — лицемерие (и в молитве возможно лицемерие, а должна быть — честность).

Реальная встреча происходит в молчании, в полной внутренней открытости. Путь к ней бывает связан с творческим отчаянием, нередко он лежит через сомнение, которое даже должно быть систематическим, но является и источником надежды (“Источник надежды — именно сомнение, а не безошибочная устойчивость”, — говорит Антоний).

Все это и является составляющими такого религиозного подхода, который мы назвали мистическим. Его можно назвать и мистическим реализмом. Вера для него — это не только и не столько установка сознания, но именно “осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Антоний часто цитирует это определение из новозаветного Послания к Евреям — 11:1), то есть вера как уверенность в подлинности уже бывшего опыта. Опыт вообще в данном случае ключевое слово. Или иначе: Бог как факт. В публичном диспуте с атеистом Антоний говорил: “Я не нуждаюсь в Боге, чтобы заполнить прорехи в моем мировоззрении. Я обнаружил, что Он есть, и ничего не могу с этим поделать, так же как когда обнаруживал научные факты. Для меня Он — факт, и потому Он имеет значение”. (Напомним здесь, что Антоний закончил два факультета Сорбонны — медицинский и биологический.)

Говоря о границе между верой и опытом, Антоний иногда приводит такой образ (ссылаясь на древнего христианского святого Макария Египетского): “Представьте себе, что в глубокую ночь перед лицом темного неба, полного ярких звезд, вы лежите в маленькой лодочке, которую носит море, и чувствуете, как колеблется ваша ладья, вы видите бездонность неба, неописуемую его красоту и одновременно испытываете колебание морских волн. А потом приходит отлив, и лодка оказывается на песке. В тот момент вы больше не чувствуете колебание волн, но когда выходите из этой ладьи, вы продолжаете опытно его знать, у вас не может быть никакого сомнения в том, что это было, больше того: что это есть, потому что оно в вас осталось…”.

И тогда духовная жизнь — это постоянный поиск живого Бога, новой встречи (“Бог с нами так поступает, чтобы мы Его искали”). Ощущение присутствия и действия Бога приходит и уходит, усиливается и тускнеет, интенсивно переживается и — остается лишь в памяти. Живого Бога нельзя “приобрести” навсегда, “приватизировать”, “всегда иметь под рукой” (как и другого человека). Взаимные отношения Бога и человека — это динамическая, всегда еще не законченная история межличностного общения (именно поэтому эти отношения и названы любовью).

У такого понимания Бога есть и важный гносеологический аспект — потому что Бог для верующего, для христианина есть верховная и решающая Истина. И религиозное сознание часто склонно отождествлять предмет “истинной веры” с познанной реальностью. Антоний же акцентирует разницу между реальностью и истиной: “Реальность — это все, что есть, знаемое нами или незнаемое, это и познанное, и тайна Бога и Творения. Истина — это та частица реальности, которую мы познали и выразили”. Иными словами, истина — это то, что опытно познано и, так сказать, осуществлено в духовной практике. А то, что мы только приняли на веру как истинную реальность, еще не является в собственном смысле познанной реальностью, то есть истиной. Прибегая к неизбежной игре слов, можно сказать, что истинная реальность должна быть реализована. Познанное должно быть осуществлено, по крайней мере — осуществляемо. Вера — осуществление ожидаемого: человеком — от Бога, Богом — от человека.

В данном случае можно говорить о принципиальном антифундаментализме Антония: это отказ отождествлять познанное с реальностью в ее полноте и целостности, а выраженное — с познанным. “Познали означает, что я увидел то малое, что мне доступно; выразили означает, что я попытался определить в терминах языка то малое, что увидел”, — говорит Антоний. И в другом месте: “Если мы поймем, что между сформулированной истиной и реальностью существует связь, а не идентичность, в диалог между людьми о Божестве привносится свежая гибкость…”.

Конечно, Антоний — максималист, и его религиозный максимализм (и даже радикализм) проистекает именно из мистического реализма. Но в то же время, что очень важно, он — не мистик в затворе, а мистик в миру.

Мистики в традиционном понимании — это такие “религиозные фанатики”, которые, сидя в келье, “свернули” весь мир в свою душу, так что “мир души” стал больше мира внешнего — космоса и социума (хотя в данном случае вернее было бы говорить не о фанатизме, а о религиозном индивидуализме). Конечно, такие мистики видят из своего затвора весь мир и всех его насельников, но — именно через призму своей духовной драмы, своих индивидуальных отношений с Богом. Поэтому подобный мистицизм обычно сопровождается не только эскапизмом, но и враждебным отношением к телу (со всеми его искушениями), а также склонностью пренебрегать отношениями с другими человеческими индивидами, во всяком случае, не рассматривать эти отношения как принципиально важный момент духовной жизни. Можно “любить всех”, но издалека и в центр внимания все-таки ставить свое собственное “восхождение” к Богу.

Совсем не таков Антоний. Не таков принципиально. Для него важнейшими, неустранимыми участниками личной духовной истории являются как мир-космос (“плоть” человека), так и “мир” каждой другой человеческой личности.

Состояние материи, человеческой телесности — безгрешность. Антоний не устает повторять, что т.н. грехи плоти — это грехи, которые дух человеческий совершает против плоти, которая невинна сама по себе. Это сильная антиманихейская, антидуалистическая позиция, традиционная для христианской ортодоксии. Она соответствует строгому православному пониманию того, что зло корениться только в воле, а не в чем-то еще. Поэтому мир-космос и физическое человеческое тело могут быть обoжены — исцелены и пронизаны божественными энергиями (но, разумеется, только в том случае, если воля человеческая согласуется с волей Божией).

Отсюда — сакральный материализм церковных таинств. Действие Бога направлено не на “душу”, но на человека в его целостности. Смерть как “отделение души от тела” есть катастрофа, и смерть Христа — “метафизический обморок”, поскольку Человек, соединенный с Богом, не может умереть, но только — со-умирать с обычным человеком, переживать агонию. Поэтому Христова смерть хотя и реальна, но противоестественна (ее “причина” — в богооставленности, которую Христос испытывает на кресте), но всякая смерть побеждена в воскресении Христовом — прообразе будущего воскресения мертвых.

Если “тело” — не враг, а друг (хотя часто неверный), то и всякий другой человек, который опознается нами прежде всего через тело, — это друг и брат. Антоний часто рассказывает, что главное следствие его первой и решающей (мистической) встречи с Богом заключалось в том, что он совершенно по-новому увидел окружающих его людей: из реальных и потенциальных врагов они стали потенциальными собратьями по существованию, превратить которых в реальных уже было духовной задачей. И ему открылся смысл евангельской фразы: “Отец Небесный… повелевает солнцу Своему восходить над добрыми и злыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф 5:45).

Второе ключевое слово — встреча (под заголовком “О встрече” вышел один из наиболее интересных для “широкой публики” сборников интервью и других “текстов” Антония Сурожского). Вместе с первым словом — опыт — оно составляет ключевое для понимание антониева взгляда на мир и христианство выражение: опыт встречи. Это относится и к истинной встрече человека с Богом (в которой присутствует “мир”), и к подлинной встрече человека с человеком (в которой присутствует и которую, по существу, конституирует Бог).

Всё вмещает в себя всё, если есть любовь и согласие воль — человека и Бога. Такова “формула мистиков”. Но у Антония нет речи ни о каком мистическом слиянии, вплоть до неразличения “меня” и “тебя”. Между мной и другим — всегда дистанция, всегда свобода. Встреча невозможна без труда и духовного подвига, то есть усилия самоисключения. Но — не просто волевого самоотвержения и не волевой (и психологической) “любви”, что часто приводит к эгоцентрическому поглощению того, ради кого совершено самоотвержение, того, кого мы решили “полюбить”. И тогда в предложении “я тебя люблю”, как говорит Антоний, “я” — большое, “ты” — маленькое, а “люблю” — не глагол, а просто связка. И один человек пожирает любовью другого; и так же он хочет пожрать и присвоить Бога…

Но Бог не поддается присвоению. Этому препятствует свобода, которая, по Антонию (со ссылкой на этимологию А.С. Хомякова), значит “быть собой”. Встреча с Богом не умаляет и не уничтожает человека; напротив, только в “пространстве” этой встречи человек становится собой самим. Потому что Бог, в отличие от человека в его нынешнем состоянии, всегда остается Самим Собой. Бог предлагает человеку серьезные, “партнерские” отношения — и учит тому, чтобы такие же отношения люди устанавливали друг с другом. Отношения глубокие, полные заботы, благоговения и уважения к свободе другого. Без насилия, без властвования. (Это касается и отношений между духовником и верующим, о чем Антоний говорил неоднократно.) Такие отношения на христианском богословском языке и называются любовью.

Мы обратили внимание лишь на некоторые аспекты богословия митрополита Сурожского Антония, которые, как нам представляется, были наиболее важными для него самого. И вряд ли имеет смысл приводить в систему то, что было высказано в живом общении со многими людьми на протяжении десятилетий его публичной, “словесной” деятельности. Антоний действительно осуществлял служение слова, которое, однако, всегда было неотделимо от того, что можно назвать личным присутствием. Но, к счастью, это личное присутствие “невооруженным глазом” заметно и в оставленных им нам “текстах”. Через них мы и сегодня, и в будущем может встретиться с Антонием — и с тем опытным, “мистическим”, христианством, которого порой так недостает людям, обращающимся сегодня к Богу и к Церкви.

Надо подчеркнуть, что в этом христианстве нет никакой “мистики” в расхожем смысле, и сам Антоний — как ни парадоксально это будет звучать после всего сказанного — совсем не был “мистиком”. По-человечески он был абсолютно посюсторонен, но в то же время — абсолютно чужд доминирующему “культу посюсторонности”. Можно даже сказать, что он не был “религиозен”. Но в этом, наверное, и заключается смысл истинной мистики: пережив опыт встречи с Богом, быть, перефразируя апостола Павла, всем для всех, чтобы спасать тех, кто готов услышать обращенное к нему слово.

Читайте книги владыки Антония.

 

 

Версия для печати