Опубликовано в журнале Континент, номер 115, 2003
Антоний Митрополит Сурожский. Труды.
Составитель Е.Л.Майданович. М., Практика, 2002.
Разговор об этом огромном, прекрасно составленном и откомментированном томе, в каком-то отношении суммирующем четыре десятилетия жизни слов владыки Антония в нашей стране, мне хочется начать издалека, из собственного далека. Привычно думать, что так начинать нескромно, но сам владыка Антоний много раз повторял, что начинать что бы то ни было можно только с этого места, с себя. Если бы хоть этот его совет был услышан, сколько нелепых вещей, заполнивших наше публичное пространство, никогда не прозвучало бы! Если что на самом деле нескромно, так это утверждать, отрицать, оценивать что-то “вообще”, из утопического “общего”, “объективного” или “авторитетного” места. На одной из московских домашних встреч начала 70-х, в ответ на такое “авторитетное” возражение каким-то его мыслям Владыка удивленно сказал: “Но это просто невежливо! Я делюсь с Вами своей мыслью, а Вы мне возражаете: А вот Игнатий Брянчанинов… Так нельзя беседовать. Невежливо!” — грозно повторил он. Наука “знать себя” — не в смысле углубления в какие-то дальние области собственной сущности, а в самом простом смысле: знать, что тот, кто говорит твои слова и совершает твои поступки, — это и есть ты, и другого, запасного “тебя”, вообще говоря, нет, эта начальная наука, лежащая в основании и духовной трезвости, и простой светской воспитанности, была забыта жителями идеологического общества самым прочным образом. Чаще всего мы говорили из того места, которое можно назвать мечтой о себе. Быть может, впервые я так наглядно увидела это положение дел как раз после изумленного слова Владыки: “Невежливо!” Или, может быть, не после самого этого слова и всей этой неожиданной реакции на такой привычный у нас ход спора, а от общего сравнения наших навыков судить и рядить о разных вещах — с его речью, в которой каждое слово было взвешено на весах собственного опыта и им оплачено. Он ни о чем не говорит “вообще” — и читатель тома увидит, что, о чем бы на ее страницах ни заходила речь, о евтаназии или о толковании евангельского стиха, дело всегда идет не об упрощении решения, а о затруднении его поиска, о предотвращении попытки “закрыть тему”, найти универсальную отмычку для всех закрытых дверей. В этом отношении знаменателен спор Владыки с той этимологией “истины”, которую предложил о. Павел Флоренский: “естина”, “то, что объективно есть”: “Это сомнительная этимология, и это также очень опасная точка зрения. Это точка зрения, породившая самую крайнюю нетерпимость, самые жестокие религиозные преследования, потому что если отождествить истину в ее выражении с той реальностью, о которой идет речь, тогда ошибка в формулировке означает богохульство, означает непрощаемый грех” (с.229).
Итак, издалека. Впервые мне пришлось увидеть — в самом деле, только увидеть, а не прочитать — слова владыки Антония где-то около 1970 года: это была машинописная копия “Молитвы и жизни” (переведенной с английского Е. Л. Майданович и опубликованной в 1968 г. в ЖМП), экземпляр, который М. В. Юдина дала почитать моему учителю фортепьяно, В. И. Хвостину. Поля тесной, тесной машинописи были испещерены страстными восклицаниями Марии Вениаминовны. Помню одно из них: “Рукой праведника писано!”. Вероятно, рукопись дали моему учителю ненадолго, поэтому все, что я узнала из нее тогда, — это имя проповедника и восторг, окружающий это имя. В кругу людей, которые в 70-е годы в Москве передавали друг другу этот и другие, совсем уже самиздатские списки проповедей и бесед Митрополита Сурожского, а потом и их магнитофонные записи, тех, кому довелось видеть его на богослужениях в московских храмах и на встречах в московских квартирах, его называли “Владыка”, не прибавляя имени.
Вряд ли можно вообразить сейчас, каким взрывом было явление слова Владыки в той Москве. В Москве, где считанные люди помнили, в какой день празднуется Рождество, большинство в глаза не видели Св. Писания и о содержании его имели самые фантастические представления, а “религиозная пропаганда” была деянием уголовно наказуемым (в этот разряд вполне могло быть зачислено и распространение проповедей и, тем более, неподконтрольные встречи с митрополитом Антонием, тогда Патриаршим Экзархом Западной Европы: так что те, кто решался устроить такую встречу у себя в доме, шли на большой риск). Пятьдесят лет воинствующего атеизма свое дело почти сделали. Почти. В этой непроглядно советской
Жизни, бедной на взгляд,
Но великой под знаком
Понесенных утрат,
как заметил в 1957 г. Б. Пастернак, продолжалась тонкая нить традиции, почти невидимая посторонним, как бы в дальнем укромном углу:
У Бориса и Глеба
Свет, и служба идет.
На службе этой, как мог увидеть вошедший, стояли почти одни бабушки. Дети их принадлежали самому индоктринированному советскому поколению. Иные из внуков начинали по этой причине семейную гражданскую войну или даже “духовную брань” с собственными родителями. Начиналось что-то новое: та Москва (собственно, ее интеллигенция) уже читала Флоренского, Булгакова, Бердяева, перепечатывала или переснимала страницы “Добротолюбия” и искала любого источника, любого путеводителя по православию. Популярнейшим текстом “религиозного самиздата” был дореволюционный Катехизис. Теперь, когда обсуждается, позволительно ли в государственной школе преподавать Закон Божий, вполне живо представить ту потаенную любовь к гимназическому Катехизису маловероятно.
— Как все переменилось, — пожаловалась я владыке Антонию в его лондонском храме в 1989 году, когда впервые оказалась в Англии. Владыка понял, на что я жалуюсь.
— Да, то, что казалось твердым… Все как в подушку уходит, — с горечью сказал он.
У того, чем нас мучили, у всех этих норм и идей не оказалось ни одного верного защитника! Чье же это было — и кто были их служители — и куда все ускользнули — и что теперь делать?
— Не знаю, — покачал головой Владыка, — совсем не знаю.
Но тут в его как будто ушедшем — в печальную даль или в трудную глубину — взгляде вдруг загорелся тот веселый огонь, который знают все, кому пришлось вблизи видеть его переменчивое лицо: веселый, непобедимый, видящий все как есть.
— Бог подскажет.
Вероятно, он и не сказал этих слов. Они просто загорелись в его глазах. Он посмотрел на меня не то чтобы не своими глазами — своими: но еще и глазами великой, бессмертной победы, глазами Воскресения, глазами близко стоящего Царства. Поразительно было не только то, что такие глаза совершенно въяве можно увидеть здесь и сейчас, — но то, что и я оказалась не совсем тем, кто только что спрашивал: я оказалась тем, кого эти глаза видят! И по существу, нужно ли человеку какое-то еще утешение, какой-то еще совет? Вспомни, как ты видим, как ты любим, как ты навсегда не забыт — вот весть, с которой Владыка выходит к своему собеседнику. Читатель книги увидит эту весть, выраженную в лице, позе, движении, всем существе Владыки, на многих фотографиях, помещенных в книге, и особенно на тех, что запечатлели его рядом с разными собеседниками.
Это был конец довольно долгого и как будто не очень связного разговора, к этому концу — открытому концу — он и пришел. На моих глазах, вообще говоря, для меня (это опять же может звучать нескромно, но именно это и отвечает намерению говорившего: в то время, когда Владыка общается с человеком, он живет и действует ради него) Владыка очередной раз исполнил то, что он считает христианским призванием в мире: явление чуда, откровение присутствия Бога. “Они (отдельный христианин и христианская община) являются присутствием вечности, будущего мира, окончательного итога истории — уже здесь, во времени” (с. 957). Или так: “сопричастность, даже в некотором роде больше, чем причастность, потому что, приобщаясь тому, что мы можем воспринять от Бога, мы становимся откровением чего-то, что превосходит нас самих” (с. 356). Или так: “И я думаю, что многие святые никаких чудес не творили, но сами были чудом” (с. 368)1. Чудо же, как сказано в той же книге двумя страницами ниже, — это не что иное, как въяве происходящее общение с Богом, прямое восприятие живого, творящего слова Божия: “Разумеется, каждая тварь общается с Богом по-своему, однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения, иначе понятие о чуде было бы невозможным. Когда Христос приказывает волнам улечься, ветру успокоиться (Мк 4:35), это говорит не о том, что у Него есть некая магическая власть над природой, а о том, что живое слово Бога каким-то образом воспринимается всякой Его тварью” (с. 370).
Мне нигде не приходилось встречать такого описания чуда — привычные его определения не заходят дальше “знака”, “знаменья”: но чего это знак? По Владыке, знак осуществленной связи: знак того, что творение не перестает быть открытым Творцу — и что творящее слово не перестает быть внятным каждому творению. И в этом мне видится крайне актуальная, быть может, единственно актуальная апологетика наших дней: ведь не само по себе “бытие Божие” — но реальность связи мира с этим бытием, вот в чем заключено самое болезненное и упорное отрицание современного атеизма, который предпочитает называть себя агностицизмом. Вот что — дополним — не менее сильное, хотя и скрытое, убеждение набожности определенного рода, того фундаментализма, который страшится нарушить мельчайшее из традиционных установлений, кроме одного, главного и единственного, о котором не перестает напоминать Владыка: требования “сопричастности и даже в некотором роде больше, чем причастности”, требования правды. “И поэтому, где бы мы ни были, наше дело не то что “проповедовать”, а каждый раз, когда кому-то нужно, сказать Божию правду, каждый раз, когда какая-нибудь ситуация конфликта, напряжения, разногласия, не брать сторону, которая нам, как церковникам или верующим, выгодна, а сказать: в этом правда Божия” (с.379). Агностицизм утверждает, что правду эту человеку просто невозможно знать, — а фундаментализм полагает, что она нам уже вполне и во всех деталях известна и что в ней предусмотрено все вплоть до правильного способа завязывать головной платок, так что живое общение с Богом “в наши дни” избыточно (или тоже, не менее, чем для агностика, невозможно — “при нашей-то греховности”2). И те, и другие назовут свое уклонение от общения “скромностью” и “смирением”. Но Владыка с величественной простотой говорит: “однако нет такой твари, которая с Богом не может иметь какого-то общения”. И если сомнениям в “бытии Божием”, как мы помним, пытались отвечать путем интеллектуальных доказательств, то сомнениям в возможности связи с “эсхатологической реальностью”, как называет это Владыка, связи не менее реальной, чем любая воспринимаемая чувством вещь в мире, и по существу более реальной, чем все эти вещи, можно ответить только самим собой, то есть тем, что можно почувствовать прямо и несомненно. Таким аргументом, самим собой, Владыка ответил тысячам своих современников во всем мире. Тем, кто никогда до встречи с ним не знал о возможности такой связи, — и тем, в ком эта связь слабеет и забывается, и можно в черные дни или месяцы или годы решить, что забылась навсегда — как случается со всеми нами. Когда составители тома говорят о литургичности как об одном из основных качеств богословия митрополита Антония (с.10), то несомненно имеют в виду это: то, что оно исходит из реальной связи и действенного Присутствия Божия — из того, чему и посвящены, чем и обоснованы Таинства Церкви.
Как будто совсем небольшое продление привычной богословской мысли о чуде, небольшая “поправка”: но ее неожиданный свет усиливает ту радостную новость о мироздании, которую несет христианская весть. Такое чудо уже не спутаешь с чудесами других верований: чудо не как знак высшей силы, которой ничто не может противиться, а Христово чудо — Его разговор с творением и внимание твари Ему. Откровение власти? да, но Христовой власти служить, власти отдавать себя. Такое суждение о чуде — проявление того качества богословия митрополита Антония, которое составители называют “евангелизмом”.
С похожим “продлением” привычных пониманий созерцания и деятельности мы встречаемся в московской беседе 1971 года (с.417 — 446). И то, и другое — и созерцание, и деятельность важны для Владыки только тем, в какой мере они связывают человека с Христом, и потому их предметное содержание (такое, как, скажем, филантропическая активность — для деятельности и транс, медитация, погружение в надмирные глубины — для созерцания) уже не так существенно и уж никак не противопоставляется: деятельность оказывается пророчеством! “Чтобы наши действия были действиями Самого Бога, которые Он творит через нас. Мы призваны так быть пророками” (с.421). Созерцание же — молитвенное созерцание, пример которому он находит в Силуане Афонском, — рождается из плача перед Богом о людях, которые рядом: это “плакание” и уносит созерцателя “в глубины Божии”, где в конце концов он встречает тот же, здешний мир и тех же людей, но уже внутри Божественной любви, которая и “возвращает на землю и заставляет молиться” (с.424). Как далеко мы оказались от привычной — и вообще говоря, скорее универсальной, чем собственно христианской, — диады жизни созерцательной и жизни деятельной, vita activa и vita contemplativa! Такая деятельность таинственна, и такая созерцательность действенна, и обе они — разные роды участия в замысле Спасения. Привычная персонификация двух этих родов жизни в Марфе и Марии здесь вряд ли уместна: Марфа не деятельна в том смысле, какой имеет в виду Владыка.
Не буду приводить других образцов “продления” и “уточнения” традиционной мысли в богословии митрополита Антония, которое епископ Иларион Керченский в своем вступлении называет святоотеческим, называет “современным … выражением веры апостольской, веры отеческой, веры православной” (с.23). С тем же правом мы можем назвать его и новой апологетикой. Среди мелочных и по большей части невежественных усилий последних лет разграничивать “истинно православное” и “неправославное”, быть может, только Владыка возвращается к привычным фундаментальным понятиям с мерой их “христианскости”, очень тонко и мягко обнаруживая следы универсального, отвлеченного, вообще “религиозного” или “платонического” субстрата в их значениях, как бы обращая эти значения лицом к Христу, как в случаях чуда, созерцания, о которых мы говорили, так и во многих других, о которых у нас нет возможности здесь говорить подробнее. Что происходит с ними после такого всматривания и “обращения”? Они становятся проще и теплее, они становятся неотделимее от первых требований — “сердца милующего”, “нищеты”, “верности”. Ни чуда, ни созерцания без всего этого не бывает — или же то, что бывает, это совсем иное чудо и иное созерцание.
В те годы, когда слова митрополита Антония и сам он появились перед московскими искателями православия, нельзя сказать, чтобы мы были готовы к такому повороту дела. Многие тогда думали, что все дело в знании: надо поскорее и поточнее узнать, как правильно все делать, сколько раз, как именно. На одной из встреч кто-то характерным образом спросил Владыку: “Сколько раз в день нужно читать “Отче наш”? И услышал — со ссылкой на кого-то из подвижников — что человек, один раз в жизни в самом деле призвавший Господа, уже не погибнет. Такая мера обескураживала. В самом деле — одно из главных слов Владыки — связано не только с его личной цельностью и радикальной серьезностью: это, несомненно, ответ современности с ее фундаментальным сомнением в том, что есть хоть что-нибудь в самом деле, что сама непосредственная реальность не совсем в самом деле. Это было так же неожиданно тогда, как теперь. Но тогда, быть может, все облегчалось тем, что люди приходили к вере вопреки внешним обстоятельствам, с определенным риском для себя, и мотивация была очень личной. Теперь же мотивация “возвращения к православию” явно другая: в большинстве случаев это “возвращение к корням”, “к вере предков” и т.п. Как среди этого воздуха звучит слово Владыки? Слово, напоминающее о том, что “корни” человека — в небесах и что сам он, постольку поскольку стал причастным Христу, имеет отношение к страданию всего мира (замечательный образец такого понимания “частной жизни” — беседа “Вечерняя молитва”, с. 949–950: в самой как будто частной, самой интимной молитве Владыка хочет видеть литургическую молитву Церкви “о всех”). Я начинала с того, как важно для Владыки личное место человека, как без говорения “от себя лично” все повисает в воздухе и не касается земли смысла — окончательный объем этого “себя лично” у “человека христианского” включает в себя небо и землю, поскольку внутри себя он находит то, что больше неба и земли, что может вместить все. Это небольшой комментарий к тому, что составители называют “антропологичностью” богословия митрополита Антония. Таким, вмещающим в себя весь мир, он видит человека.
Это слово родилось из опыта изгнания и утраты почвы и приняло на себя груз гонения на почти недоступной родине: слово, обращенное ко всему миру, если не единственный и первый, то во всяком случае, крайне редкостный опыт вселенского православия. Слово, современное и соразмерное трагедии ХХ века и его величию (о котором, среди разговоров о катастрофах, обычно забывают: этому величию, воплощенному в российских новых мучениках, посвящена книга английского богослова Доналда Никколла “Триумф духа в России” — Donald Nickoll “Triumphs of the Spirit in Russia”. London, 1997) . “Нам есть что сказать миру после нашего опыта”, сказал в одной из своих приходских проповедей в Лондоне Владыка. Его услышали в Англии, в Италии, во Франции, в других странах издавая многочисленные переводы его слов и находя в них для себя этот новый опыт. Есть ли теперь кому услышать это слово нового опыта у нас? Если оно не тронет современного православного человека в России, если оно вызовет только вполне предсказуемую вражду и обвинения в “протестантизме”, “западности” и в чем-нибудь еще вроде этого, дело наше печально.
Говоря о книге, я отвлекалась на воспоминания о встречах с ее “автором”. Но в действительности это и есть разговор о книге. Ведь владыка Антоний не писал этой книги. Он ее говорил (как правило, без подготовительных записей): говорил разным людям в разных обстоятельствах, и всегда просил обращать внимание на то, к кому обращена эта речь. Первое событие происходило там, между ним и его слушателями. Мне хотелось еще раз напомнить, что при всей силе и точности его слов, главное событие — событие личной встречи, которая состоит не только и не столько из слов, — остается все-таки за пределами текста. Фотографии и киносъемки тоже не заменят ее: во всей реальности она происходит лично с тем, на кого в этот момент смотрит Владыка.
Почти всеми письменными текстами и в этом томе, и в других изданиях мы обязаны Елене Львовне Майданович: это ее записи русских и иноязычных бесед, ее переводы с трех языков, на которых произносил эти слова митрополит Антоний, ее дар передавать устную речь так, что почти физически слышишь живую интонацию Владыки, ее подвижнический издательский труд (все издания последних лет, указанные в библиографии, осуществлены ею). В составлении и комментировании тома — мысль и редкостная эрудиция Анны Ильиничны Шмаиной-Великановой, духовной дочери владыки Антония. Это издание — их дар российскому читателю и нашей Церкви.
Примечания.
1 Последняя формула напоминает слова раннего биографа св. Франциска Ассизского: “Он не молился, но сам был молитвой”. Франциск, далеко на самый близкий митрополиту Антонию святой (в автобиографических заметках Владыка говорит о своей неприязни к итальянской стихии), вспоминается и в связи с темой вежливости, о которой речь шла выше: вежливость, учтивость была для умбрийского “беднячка” такой важной вещью, что самый грех он определял как “невежливость по отношению к Творцу”, “грубость по отношению к творению”.
2 В ответ на эту весьма распространенную среди современных православных позицию еп. Иларион приводит слова прот. Георгия Флоровского и еп. Диоклийского Каллиста: “Говорить, что Святых Отцов уже не может быть (в других случаях говорят, что не может быть настоящей духовной музыки, иконописи, поэзии. — О.С.), значит утверждать, что Святой Дух покинул Церковь” (с.15). Такое “смирение” оказывается тяжелейшей хулой и бунтом!
Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук. Автор многих книг, в том числе и поэтических сборников, собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного “Путешествие волхвов”.