Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2002, 113

Три портрета

Социально-этические воззрения в Русской Православной Церкви конца ХХ века

Двухтысячелетие Рождества Христова — дата, задающая масштаб для исторической оценки. В его перспективе последнее десятилетие XX века — не более, чем историческая точка. Тем не менее возможно, именно это десятилетие опре-делит для российской Церкви профиль следующей исторической эпохи — полной независимости Церкви от государства в условиях постиндустриального общества.

В этой статье мы обратимся к одному из важнейших результатов прошедшего постсоветского десятилетия — к развитию социально-этических воззрений Церкви. В частности — к социальным концепциям трех едва ли не самых заметных фигур этой эпохи: митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Снычева) (├ 1995), протоиерея Александра Меня (├ 1990) и митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева).

По общепринятому мнению, Церковь оказалась неподготовленной к постсоветкой эпохе: она не смогла ответить на актуальные общественные вопросы и не использовала шанса, данного высоким доверием к ней со стороны общества в начале 90-х гг., погрузившись во внутренние расколы. Но люди знающие отдают себе отчет в том, сколь пагубен был период «советского отката» для Церкви, готовой в начале века (более точная дата — Поместный Собор 1917-1918 гг.) радикально сменить свой социальный курс и философию в ответ на вызовы современности. Эти семьдесят лет не дали церковному организму развиться, прервали муки рождения новой эпохи в истории Церкви. Организм Церкви был ослаблен, комплекс созданных ко времени Поместного Собора предпосылок и ориентиров — разрушен. Церковь оказалась выбитой из русла истории в гораздо большей степени, чем это произошло с Россией в целом. Не очевидно даже и то, что после пережитой Церковью катастрофы вообще можно встать на ноги и возобновить прежнее движение

 

Как со стороны церковных иерархов, так и со стороны светских властей не раз выражалась уверенность о том, что Церковь служит для нации ее совестью, нравственным голосом. Этот голос способен быть нравственно авторитетным не просто в силу того, что он исходит от Церкви, но прежде всего потому, что именно Церковь призвана быть способной к «различению духов», способной прозревать нравственные проблемы и нравственный идеал именно того исторического общества, к которому этот нравственный голос обращен.

Но вот мы читаем: «Согласно соответствующим богодухновенным пророчествам столпов Церкви, приход лжемессии-Антихриста близок. Глобальные масоно-демократические группировки готовят наступление лжемессианской эры... Тем не менее возможность воссоздания единой, неделимой, могучей Православно-самодержавной Монархии воспринимается уже не в качестве утопии, а как реальность ближайшего будущего».

Можно ли эти тезисы считать тем нравственным голосом Церкви, в котором испытывает потребность общество? Или скорее здесь следует видеть угрозу конституционному строю, от которого любое общество должно и будет защищаться? Вопрос, как нам кажется, риторический.

Надо признать, что ситуация мировоззренческого хаоса, допускающего декла-рации и еще более безответственные, после трехпоколенного «вавилонского пленения» Церкви была неизбежна. Геттоизация Церкви с необходимостью включала ее маргинализацию, хотя в условиях «советского мировоззрения» любое диссидентство было в то же время и глотком свободы. Мировоззренче-ский хаос касался, безусловно, не столько истин веры, сколько социально-политических ориентиров, с этими истинами связанных. Гетто, отрывающее от социальных корней и связей, воссоздает самостоятельный мифологический мир, критерием истины в котором служит сама альтернативность окружающему миру. Изоляция и презрение служат той собственной «Истиной» гетто, которая позволяет ему выживать. Гетто проклянет спасителя, который откроет ему ворота в мир.

Отсюда понятно, что уже первое десятилетие вслед за выходом из социального гетто поставило Церковь перед новыми для нее сложнейшими задачами адаптации, обретения ориентации в и без того дезинтегрированном обществе. И надо признать, что в конце концов Церковь ответила на исторический вызов, что нашло выражение в принятии «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» Архиерейским Собором в Юбилейном 2000 году. Кроме того, к концу века российская Церковь выдвинула несколько незаурядных церковных деятелей, попытавшихся «на выходе из гетто» обобщить имеющийся опыт и структурировать дальнейшую дискуссию. Настал момент, когда можно оценить их историческую заслугу и дать развернутый анализ их взглядам.

Речь идет прежде всего о митрополите Иоанне (Снычеве), протоиерее Александре Мене и митрополите Кирилле (Гундяеве).

Двое из них — митрополит Иоанн и о. Александр Мень — уже ушли из жизни, но вместе с митрополитом Кириллом они продолжают тем не менее восприниматься как символы различных направлений в современной церковной жизни. Кроме своего политического значения, особенно высокого у митрополита Кирилла, все трое — серьезные социальные мыслители и именно в этом статусе и будут предметом внимания автора настоящей статьи. Мы попытаемся воспроизвести основные черты их социального мировоззрения и проанализировать основные их ответы на современные вопросы. При этом мы попытаемся показать, что, несмотря на большие споры вокруг их личностей (в отношении о. Александра Меня и митрополита Иоанна речь заходит как о канонизации, так и о церковном осуждении), они в равной степени представляют лицо — вернее, три лица — современного российского православия и в вопросах социальной этики создают предпосылки скорее для диалога, чем для конфронтации.

Несколько слов об истоках воззрений этих авторов и об их «партийном» значении. Эти истоки следует искать в «гетто», где каждый был диссидентом по-своему.

Отец Александр Мень принадлежал узкому интеллигентскому кругу христианских диссидентов, которые — в силу их близости к «защитникам прав человека» — были уже в советское время известны на Западе. Относясь к кругу христиан-евреев и используя в своих работах мало знакомый в православной традиции язык современного научного богословия, он был вынужден и внутри Церкви находиться в некотором «гетто» и быть своего рода «диссидентом».

В похожей ситуации находился и его антипод — митрополит Иоанн. Будучи монархистом и не признавая душой «реальность» советской власти, он тоже был социальным диссидентом. Обладая авторитетом в широких церковных кругах, он оставался при этом диссидентом и по отношению к «официальной линии», что приводило к одергиваниям со стороны высшей церковной власти.

Наконец, лишь по видимости отличается ситуация у митрополита Кирилла. Представляя на официальном уровне «чуждую» для советского общества идеологию, по отношению к власти он опять же был «диссидентом». И вполне диссидентскую жизнь, далекую от жизни «простых советских христиан», приходилось вести иерархам в качестве представителей церковной власти, в значительной части этой власти лишенных. Последующая внутрицерковная критика «никодимовской школы» лишь обнажила эту «маргинальность власти».

Это «советское» прошлое каждого из этих церковных деятелей и определило в очень большой степени их позиции в постсоветский период. Так, если митрополит Иоанн придал современный облик политической позиции «ревнителей благочестия», а о. Александр Мень стал выразителем интенций православной «либеральной интеллигенции», то задача митрополита Кирилла и стоящей за ним церковной власти оказалась в том, чтобы сформулировать позицию официальной «золотой середины». Образуя три основных идейных крыла в российском православии, они определили главный сюжет церковной жизни 90-х годов, заключающийся в балансировании на грани церковного раскола.

Нужно, впрочем, отдать себе отчет в том, что эта угроза раскола была структурно задана Церкви извне опять-таки еще в советский период: власть, не имеющая возможности управлять, неизбежно окажется «чуждой» всем живым силам; стороны, не имеющие возможности к дискуссии и консенсусу, неизбежно будут рассматривать друг друга как противников. В этой целенаправленно дезинтегрированной структуре одни добросовестно защищали традицию, другие столь же добросовестно стремились свидетельствовать в современном мире, третьи в рамках возможного пытались интегрировать Церковь в общественные процессы.

Но тем самым все, в конечном счете, делали общее дело. Потому что в переходный период задача заключалась в том, чтобы синтезировать и сформулировать этот наличный, но еще не рационализированный опыт — то есть групповую идеологию. Каждой группе требовалось первоначально изложить «свою истину» — этим и диктовалась потребность в лидере. Только после этого этапа возникала возможность действительно продуктивного диалога и синтеза внутри Церкви. Поэтому задачи «последователей» всех троих видятся сегодня уже принципиально иными, чем задачи этих «пионеров».

Но подчеркнем: речь пойдет все же не столько об «идеологиях», сколько о личностно окрашенной творческой позиции каждого из авторов. Взгляды творческой личности всегда оказываются богаче тысячи последователей и систематизаторов.

Митрополит Иоанн (Снычев)

Вплоть до начала 90-х гг. социально-этические взгляды митрополита Иоанна не находили выражения. Последующие многочисленные книги и выступления — плод всего нескольких лет работы церковного иерарха, ослабленного болезнью сердца. Но, разумеется, позиция архиерея (хиротонисан в 1965 г.) была сформирована и выстрадана раньше. А научно-богословская и преподавательская работа в юности (гомилетика, церковная история) объясняют серьезную эрудицию и выразительный литературный стиль владыки. Равнодушным его выступления не оставляли никого: в них клокотала энергия высокого духовного накала, обнаруживалась многомерность и глубина сложной внутренней борьбы. Искренность и творческий дух владыки не могли не вызывать симпатию даже у тех, кто не разделял его взглядов.

Христианская антропология

Истоки антропологических взглядов митр. Иоанна следует искать в ощущении величия и глубины духовной брани за истину, совершающейся в сердце каждого человека. Призванность к спасению и возможность погибели помещают человека в центр противостояния двух миров, где не существует «середины» или покоя, но всегда — борьба, последний выбор. Понятие компромисса чуждо владыке. Между истиной и ложью, добром и злом пролегает пропасть, которая не покрывается человеческими расстояниями. Задача заключается лишь в том, чтобы узреть первое и четко отделить его от второго.

На постоянную духовную борьбу человека обрекает свобода, которая — не убежище произвола и самолюбия, но задача самоопределения и внутреннего самопреодоления: «Человеческая свобода, понимаемая как свобода нравственного выбора, — вот первопричина всех исторических хитросплетений! Драгоценнейшее свойство нашего духа, венчающее человеческое богоподобие, искра Божия, которая, несмотря ни на что, мерцает и сегодня во мраке духовного невежества и религиозной дикости, давая надежду на возрождение, — свобода выбора между добром и злом определяла, определяет и до скончания века будет определять течение нашей жизни» (1, 122).

Из сказанного ясно, почему понятия веры и православия становятся у митр. Иоанна центральными политическими категориями. «Стояние в вере» — не просто приватная религиозная жизнь. Это — всецелый модус жизни, поглощающий человека без остатка. Православие — в первую очередь страшная ответственность стояния в Истине перед Богом. Лучше умереть, чем отступиться от истины. Поэтому понятно, что все остальные стороны жизни — и государственная, и общественная — должны быть лишь другими формами защиты православия, особыми проявлениями церковной жизни.

Уже в этом кратком изложении христианской антропологии митр. Иоанна обнаруживаются детали, которые станут определяющими для его социальной концепции: отсутствие «нейтрального» жизненного пространства и автономности социальных сфер, отрицание компромисса и «права на ошибку». Подобное миросозерцание целиком теоцентрично; смысл жизни определен в нем сугубо по вертикали, а не по горизонтали. Интересно, как владыка Иоанн трактует столь определяющее для христианства понятие любви: «Любовь, без которой теряет смысл человеческая жизнь, есть прежде всего любовь к Богу, к тем Божественным Истинам и благодатным Откровениям, которые позволяют человеку победить грех». Разъясняя смысл любви, он ограничивается первой заповедью Христа (Мф 22:37-38), даже не вспоминая о второй — о любви к ближнему. «Такая любовь не терпит никаких посягательств на истины веры, такая любовь беспощадно, до последней капли крови, до последнего издыхания борется с ересями, посягающими на чистоту Божественных заповедей... Настоящее христианство, исполненное живой веры, бесконечно далеко от смутных «гуманистических» верований околоцерковных интеллигентов» (5, 68).

Основания социальности

Основой и ядром социального бытия, по митрополиту Иоанну, является Церковь. Церковь, «столп и утверждение Истины», способна снабжать общество высоким духовным идеалом, а государство — верной идеологией, без которых социаль-ная жизнь немыслима. Церковь образует нравственную основу общества и служит- основным общественным воспитателем: священника митрополит прямо называет главным специалистом по душам. И Церковь не просто является «умиротворителем» общества — она держит в руках духовный меч, очищающий общество от лжи и ереси: «Церковь земная, по определению святых отцов, есть Церковь воинствующая, а поприще нашей земной жизни — место брани и подвига» (2, 30).

Следующее ключевое понятие, которое определяет социальные построения митр. Иоанна, — православная державность. В данном случае державность не стоит трактовать в империалистическом ключе. Как к чистым «государственникам», так и к «евразийцам» владыка относился критически, обнаруживая в их концепциях секулярные интенции. Его державность имеет сугубо религиозный, сакральный смысл — это лишь качество «социального бытия» православия: «Державность — это государственное самосознание народа, принявшего на себя церковное послушание «удерживающего» (по слову апостола Павла; см.: 2 Сол 2: 7), стоящего насмерть на пути рвущегося в мир сатанинского зла» (3, 12). Державность — синтетическое понятие, обозначающее всю полноту религиозной, нравственной и политической жизни.

Хотя митр. Иоанн подчеркивает единство православия и державности как идеала и его воплощения, бросается в глаза, что этот идеал не определяет внутренние структуры социальной организации. Православное государство — это государство, главной функцией которого является защита православия от внешних угроз. Поэтому следование православному идеалу начинается и заканчивается задачей охранения истин веры в их неприкосновенности и «чистоте», то есть «незамутненности» мирскими влияниями и проблемами. Это серьезный изъян в построениях митрополита, ибо здесь налицо противоречие с утверждением о Церкви как носительнице национального идеала и государственной идеологии. По этой причине возможна только простая двучленная социальная структура, определяемая функцией веры и ее защиты. Основной атрибут державности — внешняя мощь, поставленная на службу идеалу.

Далее: убеждение в том, что Истина уже «готова» и существует лишь альтернатива ее взять или отвергнуть, лишает концепцию митр. Иоанна персоналистического измерения — при всей, казалось бы, схожести его антропологии с диалектикой веры у Достоевского. У владыки Иоанна нет места ни личности, ни персоналистической социальности. Хотя автор часто апеллирует к народу и соборности, оба эти понятия являются лишь атрибутами державности.

Соборность отражает подобие общества церковному организму, она есть выражение единства в вере, сплоченности в действии. Подобно славянофилам, соборность и единовластие не противопоставляются, а олицетворяют единство народа и власти в совете.

Народ — особая тема у митр. Иоанна, смыкающаяся с темой России и патриотизма. В голом национализме или этноцентризме владыка видел лишь «соблазн крови». Вслед за Достоевским он говорил о «всемирности» и открытости русского человека. Народ — особое духовное единство и индивидуальность. Тем не менее будет справедливым заметить в этом пункте у митр. Иоанна определенный параллелизм антропологии и этнологии: как человек бесконечно возвышается тем, что является носителем духа, так и народ, как соборная личность, является исконным носителем духа. Для владыки бесспорно, что верность своим традициям и здоровый нравственный характер придают особую ценность народу как социальной категории. Но решающей для него все же является не идея традиционализма, а то, какой дух хранит народ в своих традициях, причастен ли он к Божественной истине. Русский народ отличает то, что он хранит святое Православие и поставил себя ему на службу. Поэтому вера в этом случае непосредственно соединяется с патриотизмом. Более того, на первый план выступает не просто причастность к православию, но космическая миссия защиты его в исторической духовной брани, так что иные православные народы даже не упоминаются в текстах владыки: названная миссия возложена только на русский народ, что и объясняет его избранность. «Неисповедимы пути Господни — недомыслимому промыслу Его угодно было соделать Русь ковчегом Своих святынь, их хранителем, стражем и усердным защитником... Сознавая себя благодатной хранительницей истин веры, религиозно-нравственных ценностей Православия, Россия неизбежно стала средоточием, узловым пунктом вселенской борьбы добра и зла, притязающего на бессмертную душу человека» (1, 124).

В истории русской мысли митр. Иоанн, бесспорно, займет место мыслителя, с наибольшей последовательностью воплотившего теократический идеал в политике и создавшего православный вариант политической теологии. Впрочем, нельзя не отметить элементы непоследовательности, которые затеняют основную интенцию мыслителя и даже вытесняют ее обыденным традиционализмом, национализмом и милитаризмом. Происходит это там, где не проводятся важные разграничительные линии, без которых богословская картина получает опасные искажения. В первую очередь, не улавливается граница между понятиями Церкви и государства, так что последнее оказывается словно продолжением святой Церкви. Точно так же не проблематизируется граница святого и «профанного», так что святыми оказываются и русская держава, и весь русский народ. В силу этого добро и зло отождествляются с определенными институтами, и граница между добром и злом совпадает с политическими границами. Нож острой критики лишь отсекает внешнее, не касаясь внутреннего10 . Митр. Иоанну хватает внутренней деликатности, чтобы не проводить в этой картине мира окончательные линии, оставляя место для оговорки, но эти линии вполне правомерно его последователи проводят до конца. По мере того, как владыка Иоанн спускается с высоты идеала и ценностей к политической конкретике, его выводы и заключения становятся все более сомнительными.

Православная политика

Митрополит Иоанн решительно отвергает представление об «аполитичности» христианства. Политика — воплощение веры, и поэтому державные начала государственной жизни неотделимы от духа православия. Владыка выдвигает три принципа политической жизни11 .

1. Единство политики и нравственности (теономия). Власть на Руси всегда осознавалась не как предмет тщеславных вожделений, но как религиозное служение заповедям справедливости и добра, как «Божье тягло». Власть принадлежит не людям, но самим основополагающим принципам нравственности. У власти может быть только один источник — Божья воля, поэтому в основу законодательства и права в государстве должен быть положен данный самим Богом Божий Закон.

2. Единство народа и власти (самодержавие). Как за свою душу отвечает только сам человек, так и за весь народ держит ответ перед самим же Богом один человек — самодержец. Власть, данную от Бога, воплощает в своем лице Помазанник Божий — Русский Царь. Народ не может ни претендовать на власть, ни требовать за нее отчета, но это не значит, что он не имеет отношения к власти: именно его верой держится самодержавие, в этой вере оно и находит свою крепость и силу. «Русское Самодержавие — система не столько политическая, сколько религиозная, свидетельствующая о высоте нравственных воззрений народа на природу и цель власти» (2, 36).

3. Межнациональное единство (Империя). «Всечеловечность» русской души позволяет ей понимать и уважать самобытность других народов. Это и позволило русскому народу построить многонациональную империю, «не унизив, — по мнению владыки, — ни один из встретившихся на его пути народов, пусть самых малых, но всех приняв как братьев, покоряя прежде сердца, а не крепости» (1, 124). Россия — государство русских, подчеркивает митр. Иоанн. Православная империя — выражение политической миссии русского народа вести остальные народы к спасению (2, 32). О воле самих народов речь не заходит. Вместе с тем, в возможности междоусобной войны он видит самую опасную угрозу и считает нерациональным восстановление российской империи в ее прежних размерах.

Получив «богословскую» санкцию для освящения традиции, митр. Иоанн вовлекает ее в свою программатику в таких объемах, которые зачастую с трудом позволяют отличить ее от «советских норм жизни». Так, несмотря на принципиальное принятие частной собственности, ей оставляется в экономике не более места, чем в коммунистической системе12 . Хотя мировоззрение митр. Иоанна в высшей степени партийно, ему не следует отводить места ни среди националистов, ни среди коммунистов: скорее он закладывает основы православного фундаментализма с его специфической игрой монархической, националистической и коммунистической идей13 .

Враги России

Вследствие отождествления религии и политики, политическое оказывается столь же расколотым в себе, как сам мир духа. В этом следует искать корни ката-строфического восприятия мира и истории митр. Иоанном. Сколь однозначна субстанциальная Истина, столь же однозначно враждебное ей субстанциальное Зло. Как первой соответствует социальная организация — российское православное государство, так и последнее имеет свою организацию. Организация темных сил вполне позволяет обнаружить себя в своих делах, в заговоре против сил света.-

Митрополит Иоанн называет имена врагов православной веры.

Во-первых, это тайные масонские организации, религия и деятельность которых направлена против Господа и на разрушение России.

Во-вторых, это евреи, «творцы катаклизмов», как их называет владыка. Он подчеркивает не националистический, а религиозный смысл антисемитизма: антисемитизм восходит к указанию на духовное заблуждение иудаизма и вытекающего из этого проклятия евреев Господом. Большевики-безбожники являются лишь одним историческим проявлением этих темных сил; другое проявление — «либерал-демократы», цель которых — внести либеральную смуту и в новых условиях подчинить Россию богоборческой власти.

Врага России владыка видит и в западном христианстве как отпавшем и полностью извратившем Истину и, соответственно, в Западе как таковом, уже порабощенном лжи.

Наиболее очевидным олицетворением всех этих темных сил он считает «Высший Планетарный Капитал», аккумулирующий в себе все названные элементы.

В этой связи митр. Иоанн призывает видеть две главные опасности, угрожающие России.

Во-первых, это экуменизм — учение об объединении всех вероисповеданий, «дьявольский суррогат, пролагающий путь грядущему антихристу, готовящий объединение обезверившегося мира... под игом «человека греха, сына погибели» (2 Сол 2:3)»;

Во-вторых, это политическая форма мирового объединения — глобализация, «лжеучение о неизбежности грядущего объединения человечества в единое сверхгосударство с общим Мировым Правительством во главе» (5, 64). Сверхправительство, которое должно сосредоточить в своих руках колоссальную идеологическую, политическую и экономическую власть над «мировым сообществом» (его начальные формы автор видит в ООН), является материальным условием пришествия Антихриста, духовной подготовкой чего служит экуменизм. Во всем мире этим планам противостоит практически только Россия14 .

Учитывая силу вызовов и величину опасностей для России, понятно, почему армия и воин занимают важнейшее место в построениях митр. Иоанна. Не только функция защитника, но и образ духа — героика — придают воину такую ценность. Воин олицетворяет собой твердость, силу, чистоту духа, готовность пожертвовать своей жизнью ради высших ценностей. Воинский дух представляет прямую противоположность пропагандируемым западной культурой потребительству, индивидуализму, разврату, он нравственен по самому своему существу и поэтому близок православию. «Духовное возрождение армии решит ныне судьбу Отечества», — заключает митр. Иоанн. Так, крепкое воинство парадоксальным образом является обратной стороной покаяния и молитвы, которые всегда спасали Россию в годину испытаний15 .

Хотя представления о русофобах, врагах России и мировом заговоре являются наиболее одиозным разделом в воззрениях владыки Иоанна, они позволяют понять, с каким острым переживанием тревоги за Россию связан весь комплекс его идей. Теория мирового заговора — логически предсказуемая психологическая реакция патриотического сознания на процесс обрушения социальной системы, возникающая в контексте теоцентрической утопической картины мира.

 

Исторический образ России

Для полноты представления о социально-этических воззрениях митрополита Иоанна важно напомнить его интерпретацию истории России. Здесь умозрительные историософские концепции получают более или менее удовлетворительное эмпирическое подтверждение. История России представляется автором как постоянный освободительный и самопожертвенный подвиг русского народа в противостоянии силам зла. Будучи практически профессиональным историком, автор дает оригинальный, цельный и яркий образ российской истории, хотя мифологизация истории и самостийные выкладки в истолковании неудобных фактов едва ли создают ей доверие16 . Тем не менее не многим публицистам удавалось с подобной образной силой передавать страдания, падения и возвышения в российской истории.

Конкретизация политической теологии в политической программе лишь с трудом позволяет обнаружить черты социального учения Русской Православной Церкви, которое нам знакомо по церковным документам. И дело не только в том, что митр. Иоанн не останавливается перед нарушениями православной догматики17 , но и в том, что у него искажается весь облик христианства, которое приобретает черты какого-то исламского «джихада», религии «священной ненависти», постмодернистского «нового средневековья». Тем не менее видимость абсурда исчезнет, если найти фокус, заложенный в этой картине.

Отсутствие необходимых границ — и прежде всего между «царством Бога и царством кесаря» — значительно искажает, как уже было сказано, привычные черты реальности. Так, в концепции владыки вообще нет измерения универсальности, поэтому не появляется и уникальности: Россия становится центром космоса, потому что нет самого космоса. Речь здесь идет не о реальной России, а о корреляте «России небесной» (аналогично «небесному Иерусалиму»). Поэтому земные реалии — лишь некоторая проекция Священной Истории, битвы духов. Организованные «темные силы» — лишь метафора подлинных «духов злобы». Если мы на минуту задумаемся над изложенной в книге Даниила историей битвы ангелов добра и зла и попытаемся развернуть ее в цельное мировоззрение, мы получим примерно ту же картину, в которой Бог выступает всемогущим и карающим и не остается места любви к ближнему и миру. Разница лишь в том, что место действия перенесено на Землю (в Россию) и божественные реальности получили вполне земные имена.

Несмотря на то, что взгляды митр. Иоанна являются весьма неудобоваримыми для современного светского образованного человека, важно подчеркнуть, что их следует рассматривать не просто как некритическое восприятие темных отживших мифов, но как последовательную рациональную конструкцию православного фундаментализма, в которой дается обоснование и систематизация соответствующей картины мира18 . Обращает на себя внимание то, что православная социальная этика, славящаяся своей асоциальностью, получает здесь яркие и резкие черты политической теологии и метафизики, так что понятия мирского социального порядка — государство, политический строй, армия, демократия и т.д. — получают значение богословских понятий19 .

Но без подобной четкой формулировки этих понятий, пусть даже в одностороннем и несколько перезревшем виде, было бы невозможно ожидать от православия готовности и способности к социально-этическому дискурсу.

Протоиерей Александр Мень

Протоиерей Александр Мень во многом являлся антиподом митрополита Иоанна: простой сельский священник, далекий от политики интеллектуал-ученый, обращавшийся с проповедью к совсем другим людям и с совсем иными напоминаниями, чем владыка. Его научная и богословская эрудиция поражает воображение, но литературный стиль — словно продолжение пастырской беседы — прост, лишен пафоса и риторической отточенности. Тем не менее связывает обоих не просто принадлежность к православию, но время — поиск ответов на вызовы современности.

Социально-этические вопросы не находились в центре внимания о. Александра, и это была не только сознательная позиция «не-включения в политику», но и следствие мировоззренческого подхода, в котором социальные во-просы принадлежат сфере светского знания. Тем не менее никто не осознавал острее, чем он, что мир жаждет от Церкви ответов на нравственные проблемы современности. И по мере возможности о. Александр пытался их дать. Извест-но, что отношение к наследию о А.Меня внутри Православной Церкви очень осторожное, и тому есть причины20 . Но тем не менее вовсе не случайно и то, что его социально-этические взгляды оказываются гораздо более «каноническими» с точки зрения православной социальной доктрины, а следовательно, и более церковными, чем у митр. Иоанна.

Взгляды о. Александра будет трудно уложить в систему, если не понять главной интенции и проблемы христианства, которую он формулировал следующим образом: «христианин в мире». Как и для Христа, для христианина встреча с миром и бытие в мире являются ключевым моментом его судьбы. Говоря о христианине как о «страннике в этом мире», о. Александр имел в виду не только наличие иной духовной родины, но и то, что шанс искать и обрести ее существует только в настоящем мире. К каждому — атеисту или сектанту — он обращается как к ищущему. Именно такие люди все время окружали его, и с ними он искал общий язык. Его взгляды не понять, если не помнить, что объектом его миссии стали больное общество и заблудившийся советский человек. Тем не менее, в отличие от многих других, о. Александр не паниковал, говоря о секуляризации, сектах и соблазнах мира, поскольку во Христе черпал силу, достаточную не только для противостояния, но и для подлинного изменения мира.

Чувствуя приближение момента освобождения общества, о. Александр со все большим беспокойством думал о том, способна ли будет Церковь сказать свое слово в тот момент, когда все общество вдруг обратит к ней взор. Относительно этого он имел вполне оправданные сомнения. Поэтому его творчество нужно рассматривать как подготовку к такому историческому моменту. Попытаемся систематизировать социально-этические воззрения о. Александра Меня.

Человек

«Человек имеет два отечества. Одно отечество — это наша земля и та точка земли, где ты родился и вырос. А второе отечество — это тот сокровенный мир духа, который око не может увидеть и ухо не может услышать, но которому мы принадлежим по природе своей» (19, 4). Уже в этой фразе бросается в глаза расстановка совершенно иных акцентов, чем у митр. Иоанна: не так, что миру Бога противостоит мир Дьявола, но так, что миру природы противостоит высший горний мир духа. Дух — прорыв из природы и тот истинно Божий дар, которым владеет человек. Отсюда возникает основная антропологическая проблема, занимающая о. Александра: как природный процесс эволюции сопрягается с обретением непостижимого дара духа?21  Интерес к духовному началу в человеке лежит также в основании его интереса к истории религий и к различным формам духовной деятельности. Научное религиоведение оказало, безусловно, огромное влияние на работы автора, в которых богословие стремится не противостоять, а восполнять науку22 .

Духовность, присущая исключительно человеческому бытию, становится источником персоналистичности всего мировоззрения о. Александра. Смысл христианства раскрывается у него в свете Божественного кеносиса, то есть пришествия Бога как Сына Человеческого, и тех следствий, которые вытекают из этого для человека. Личность и ее высшее достоинство становятся главным предметом его социально-этических размышлений.

Личностное бытие человека наиболее наглядно проявляется в способности к любви, откровением которой является Новый Завет. В любви — суть отношения человека к Богу и к другому человеку, причем о. Александр не выносит здесь за скобки отношения между мужчиной и женщиной. Образ религии, в которой Бог открывается в любви, он противопоставляет архаическим религиям с суровым карающим Богом. Столь же персоналистично он понимает свободу — способность личности к выбору, сопряженную с ответственностью человека перед Богом и ближним. «Бог — свобода, дух — свобода, духовность — свобода, любовь — свобода» (19, 17), — вот в чем источник универсализма свободы. Эта свобода однозначно должна выражаться в комплексе юридических и социальных прав и свобод человека23 . Через свободу и любовь — трудный путь движения к истине. «Истина — не та вещь, которая дается легко в руки, она действительно похожа на высокую гору, куда надо восходить: тяжело дыша, карабкаясь по уступам, порой оглядываясь назад, на пройденный путь, и чувствуя, что впереди еще крутой подъем» (14, 11-12). Причастность к духовности и истине о. Александр не отрицает не только у нехристианских религий и сект, но и у атеистов и парарелигиозных движений24 . Истина требует не защиты, а познания; это познание в высшей степени личностно, и здесь не существует «институциональных» гарантий.

Религия и Церковь

Религия есть путь к постижению истины. «Религии вырастают вместе с порывом человеческого духа к вечности, к непреходящим ценностям» (14, 19). Это понимание, конечно, разительно контрастирует со взглядами митрополита Иоанна, в которых все религии предстают как служение Лжи. Христианство выделяется у о. Александра лишь тем, что оно подводит к истине во всей ее полноте, которая не может быть достигнута в других религиях. Причем различия в конфессиях для него совершенно несущественны. Православие — лишь особый культурный путь в христианстве, обогащенный, по сравнению с протестантизмом, таинствами и культурной традицией. Отец Александр глубоко переживал разделение Церкви, и препятствие к объединению христианских церквей он видел лишь в гордыне людей. Эта ясная экуменическая позиция стала объектом наиболее жесткой критики его противников.

Церковь утверждена в мире и призвана служить миру. В рамках этого служения — Проповеди, Присутствия, в особенности же Свидетельства; она продолжает дело Христа и осуществляет этическую задачу христианства: «Свидетельство означает, что мы должны решить жизненную задачу, найти свою позицию в жизни, свое место... свое отношение ко всем жизненным проблемам» (18, 632). Поэтому Церковь не может замкнуться от мира, ибо это означало бы иметь любовь, никого не любя. Открытость — вызов Церкви и ее задача.

Отец Александр весьма критично оценивал историческое и современное состояние Церкви, открыто говорил о существующих недостатках25 . Граница между добром и злом проходит для него не по внешней границе между Церковью и миром, но внутри — как мира, так и Церкви. Он обращает внимание на особенно уничижительное состояние Восточной Церкви в ее истории, на неудачную традицию отношений со светской властью, на излишний ритуализм и присутствие быта в Церкви. Как проявление язычества, архаической культуры о. Александр осуждает монархизм, национализм и интегризм в Церкви26 . Ввиду еврейского происхождения, ему было особенно тяжело мириться с распространением антисемитизма в Церкви. Оценивая непростую внутрицерковную атмосферу, он был лишен иллюзий. Поэтому он относился скорее одобрительно, чем негативно к тому, что в православии в его время не было какой-то обязывающей социальной доктрины. Тем не менее свою верность и самоотверженное служение Церкви ему не приходилось доказывать аргументами — они обнаруживаются его жизнью и смертью.

Действительную полноту жизни Церкви он видел не в прошлом и не в традициях, но в ее вечном бытии: «Многие слова Христа нам до сих пор непостижимы, потому что мы еще неандертальцы духа и нравственности, потому что евангельская стрела нацелена в вечность, потому что история христианства только начинается и то, что было раньше, то, что мы сейчас исторически называем историей христианства, — это наполовину неумелые и неудачные попытки реализовать его» (14, 15).

Мир и общество

Если для антропологии Александра Меня ключевым становится явление Бога как Сына Человеческого, то для мирологии таким фундаментальным фактом является любовь к миру: «Евангелие учит нас, что любовь Предвечного к этому миру столь велика, что Он отдает Себя, силу Свою отдает, чтобы мир был спасен» (17, 601). Для о. Александра понятие мира — не просто богословская категория, но структура задач христианства. Без мира нет и Церкви. Все вопросы, которые возникают в мире, должны находить ответ в Церкви. Каких-то собственных, не касающихся мира проблем, у Церкви нет. Поэтому так остро переживается им неспособность Церкви к ответу. «Если мы, положа руку на сердце, спросим, является ли присутствие христиан подобным присутствию Христа в мире, то ответ будет, конечно, отрицательным: ...на запросы, которые существуют в обществе, Церковь, т.е. мы, христиане, не отвечаем в достаточной мере» (18, 625).

Важно отметить, что объектом воздействия Церкви в глазах о. Александра является общество — и никоим образом не государство и даже не политика27 . Власть и воля к власти в системе его взглядов считаются глубочайшим проявлением падшести человеческой природы. Хотя вместе с апостолом Павлом задачу власти в ограждении от социального хаоса он признает легитимной, речь никоим образом не может идти об обожествлении или благословении власти. Сотрудничество с государством (союз алтаря и трона) имело исторический шанс «христианизации власти», однако государи использовали его лишь для подчинения Церкви и укрепления собственной власти. Средневековье — столь романтически окрашенное у митр. Иоанна — для о. Александра (в этом он един с Вл. Соловьевым) является одной из самых неудачных страниц христианской истории28 . В ситуации духовного ослепления приход атеизма оказался для христиан величайшим благом, который заставил встряхнуться и задуматься о своем христианском бытии. Во всех катастрофах Церкви о. Александр призывает увидеть и ее собственную вину, допущенное ею искажение христианского идеала.

В отличие от государства — бездуховного института — общество является местом, где совершается жизнь людей, присутствует любовь и жажда истины, где проповедуется Слово Божие. Личностное измерение делает сообщество людей общиной и обществом. Противоположностью общества является толпа, в которой вместо личностного начала воцаряется хаос и животный инстинкт: «Воистину все демоны, гнездящиеся в больном человеческом подсознании, вырываются на свободу, когда господствует “дух толпы”» (12, 182). Стихия толпы перекликается с устремлениями тирана: и та, и другой деспотичны и выступают против индивидуальности. Именно власть толпы является почвой для возникновения тоталитаризма. О. Александр Мень подчеркивает значение элиты как персоналистического элемента политической культуры, позволяющего поставить заслон угрозе «охлократии».

«Христианская мысль противопоставляет хрупкому всевластию анонимной массы идеал «соборности», в которой личность, личный выбор и ответственность не должны приноситься в жертву единству». Понятие соборности, которое Мень кладет в основу своего понимания общества, в соответствии с традицией русских религиозных философов, подчеркивает ценность индивидуального элемента для единства целого. Не будет натяжкой определить общественный идеал о. Александра как развитое гражданское общество, базирующееся на достоинстве и правах человека, свободе и любви как основополагающих христианских ценностях. Этот идеал он не экспортировал из зарубежных поездок, которых практически не имел, но вывел из своего христианского идеала. Логично, что политический идеал такого общества он видел в демократии и правовом государстве. Важно подчеркнуть, что комплекс современных либеральных представлений не является «приложением» к богословским воззрением Александра Меня, но находит в его христианском персонализме свое глубочайшее обоснование29 .

Образ общества у Александра Меня нацелен на современность и будущее. Не часто обращаясь к общественной проблематике, он охотно говорит о молодежи и о ее проблемах. Ее неблагополучное духовное состояние, выражающееся, в частности, в криминализации или алкоголизме, должно преодолеваться на путях религиозной, гражданской и культурной активности. Общество должно давать личности возможность для самореализации. Такое общество, которое возникает на руинах традиционного религиозно центрированного общества, не является продуктом апостазии, но, напротив, — надежды на воплощение христианского идеала. В секуляризации о. Александр видит ситуацию духовного вакуума, искусственно созданного неживым, умершим духом (традицией или идеологией) на пути стремления личности к духовному поиску и свершению. Он свободно говорит о насущных проблемах современников, о любви, о религиозных исканиях и соблазнах. Замечая многие черты, сближающие его с западным христианством, о. Александра Меня нельзя представлять неким ревностным поклонником Запада и Западной Церкви. Выступая на Западе, он столь же остро, как отечественную патриархальность, критиковал соблазны потребительства и капитализма.

Неудивительно, что о. Александр Мень не только активно поддержал перемены, начавшиеся с перестройкой, но и сам сделал огромный вклад в духовное освобождение общества. «Нам надо взрастить в себе зерно свободного духа и передать его следующим», — говорил он (11). Он не верил, что общество, заряженное тоталитарной психологией, способно построить демократический строй. Но он очень ясно представлял ориентиры перемен, не обольщаясь иллюзиями «советской демократии»30 . Об истории России о. Александр никогда не говорил безучастно. Он чувствовал себя россиянином и, хотя по сути являлся диссидентом, никогда не допускал возможности выезда из страны.

Говоря о социально-этических взглядах о. Александра, следует упомянуть о его отношении к русской религиозной философии, под сильным влиянием которой сложилось его мировоззрение. История православия немыслима без русской религиозной философии, которая на рубеже XIX-XX веков разработала комплекс социально-этических представлений эпохи даже более глубоко, чем это имело место в католичестве или протестантизме. Отец Александр рассматривал раскол официального православия с философской мыслью как одно из самых трагичных событий, имеющих для православия далеко идущие последствия. В наибольшей степени его привлекали идеи Вл. Соловьева, у которого он заимствовал тему Богочеловечества и общую оценку исторического процесса. Он написал ряд блестящих очерков об идеях С. Франка, Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Федотова и др. Особенность творчества о. Александра в том, что русскую философскую традицию он соединяет с научно-богословским дискурсом (правда, также чуждым православию), получая ключ к религиозному пониманию современного общества, которым не обладает традиционное православие.

Выдающаяся заслуга о. Александра Меня в том, что ему удалось совместить религию и современность, глубокую религиозную веру с научным знанием. Именно такая вера ведет сегодня за собой общество и открывает ему будущее31 . Для веры и воцерковления не требуется имитировать средневековое сознание.

Но слишком велика цена, которую надо платить за этот синтез. В воззрениях о. Александра православие растворяется в порою абстрактном христианстве, а Россия — в универсальном космополитизме. Для церковного человека в них не содержится удовлетворительного ответа не только на вопрос: «Почему православие?», — но и на провоцирующий вызов митрополита Иоанна.

Вернемся к императиву «христианин в мире». В истолковании о. Александра принадлежность к миру становится бытийным фактом, не менее значимым, чем принадлежность к Церкви. Поэтому задача заключается не только в том, чтобы войти в мир, свидетельствовать о своей вере и реализовывать ее в нем, но и в том, чтобы мир вошел в христианина и встретил там Христа. Христианство становится по существу «мирским», предельно открытым и дружественным миру: «Вы — свет мира... Так да светит свет ваш перед людьми» (Мф 5:14-16). Пожалуй, это и послужило основным пунктом, встревожившим многих верующих. Слишком бескомпромиссная борьба митр. Иоанна заменяется здесь слишком беспроблемным диалогом. Бог Любви полностью заслоняет собой Бога Саваофа. В результате ключевые проблемы, которые составляют вызов для христианина в мире, — секуляризация, сектизм, упадок Церкви — не воспринимаются как экзистенциальные проблемы, но лишь как эпифеномены. Если митр. Иоанну не удается мир земной отделить от горнего мира, то о. Александр, в конечном счете, не может провести убедительной границы, отделяющей мир горний от земного. Церковь поглощается миром.

Сливаясь с миром, Церковь рискует потерять всякий интерес для мира. Действительно, аргументация о. Александра часто не отличается от той, которую можно было бы услышать от социолога или психолога. Он оказывается в ловушке, смысл которой формулирует сам: «Одна крайность — стать как все и тем самым потерять всякую свою духовную экспрессивность; другая — противопоставить себя всем и превратиться в секту брюзжащих аутсайдеров» (11). Под экспрессивностью следует, конечно, понимать экспрессивность, аутентичную духовной традиции, включающую то особенное, что делает христиан «солью земли».

Неудивительно, что и взгляд на общество теряет у о. Александра свою христианскую конкретность. Подобный образ демократического общества в той же степени близок секулярному либеральному сознанию, что и христианскому. Если митр. Иоанну не удалось постичь универсальности православия, то о. Александр не отразил его уникальности. Корни православия лежат для него в культурном, а не религиозном измерении. Именно это в дальнейшем обусловило огромные трудности интеграции для либерального крыла Православной Церкви.

Митрополит Кирилл (Гундяев)

Десять лет постсоветской эпохи обнаружили исторический формат личности митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, главы Отдела внешних церковных связей (ОВЦС) Московского Патриархата. Наследник школы митрополита Никодима (Ротова), он возглавил ОВЦС только в 1989 г. и, как никто другой, исключая Патриарха, определял политику, позицию и общественное лицо Церкви в течение десятилетия. Именно по его инициативе и под его руководством была разработана социальная доктрина Русской Православной Церкви, принятие которой можно считать одним из ключевых церковно-политических событий минувшего столетия. В лице митр. Кирилла Церковь получила не только активного и энергичного политика, но и серьезного социального мыслителя.

В отличие от рассмотренных церковных деятелей, которым не удалось удовлетворительным образом обозначить границу, отделяющую Церковь от мира, митр. Кирилл не только обладает ясным пониманием этой границы, но и является мастером «взвешенных формулировок» между «да» и «нет», искусства дипломатического компромисса. Этой стратегией владыке пришлось овладеть уже в силу того, что он оказался в Церкви ответственным за «общение с внешними», за ведение диалога по всем направлениям. В ситуации общественного и внутрицерковного кризиса ему не раз приходилось выдерживать массированные идеологические атаки внутренних и внешних сил32 . Это предполагает и объясняет значительное внешнее влияние, которое испытали его взгляды. По сравнению с цельными убеждениями о. Александра Меня или митр. Иоанна, позиция митр. Кирилла претерпела серьезные изменения: из защитника свободы совести он превратился в ее фактического противника.

Удалось ли ему найти формулу консенсуса, способную установить в Церкви мир и адекватно выразить социальную идею православия?

О его взглядах можно узнать не только из многочисленных интервью и выступлений, но и из самой социальной доктрины, которая в значительной мере отражает характерную для него постановку вопросов.

Церковь и общество

Выступления митрополита Кирилла в значительной мере ориентированы на социальную проблематику, поэтому антропологические представления не выступают у него на передний план, хотя, в конечном счете, играют решающую роль при определении политического выбора. Исходным пунктом социально-этических воззрений владыки служит скорее экклезиологическая проблема взаимоотношения Церкви с современным обществом. Именно из эк-клезиологической перспективы митр. Кирилл обосновывает необходимость определения христианской социальной позиции.

Социальная задача Церкви заложена в самом ее спасительном служении: «Церковь, соединяя в себе временное и вечное, человеческое и божественное, видимое и невидимое, — пишет митр. Кирилл, — этим временным, человеческим и видимым включена в историю. Она разделяет с миром его историческую участь, являясь в то же время закваской, призванной духовно обновлять и преобразовывать человеческую семью» (22). В общественной жизни не должно существовать областей, которые были бы недоступны для христианского служения и свидетельства. Вера будет неполной, если не найдет преломления в социальном измерении жизни33 . Владыка выступает категорически против позиций, которые отводят религии место исключительно в частной жизни. Не говоря уже о том, что не только личности, но и народы окормляются Церковью34 , социальные условия, способствуя или препятствуя греху, играют огромную роль для возможности индивидуального спасения. Противостояние греху и утверждение нравственных ценностей входит в пророческое служение Церкви: «Голос Церкви должен быть голосом совести, пробуждающим спящую совесть людей, формирующим систему нравственных ценностей» (22). Не принадлежа политике или экономике и не включаясь в них, Церковь должна иметь возможность выносить о них суждение, руководствуясь христианским идеалом. С другой стороны, в социальном присутствии и нравственной работе Церкви должно быть заинтересовано и общество, развитие которого невозможно без опоры на духовные и нравственные ценности. Поэтому голос Церкви и ее язык должны быть обращены не только к христианам, хотя это должна быть именно христианская весть35 .

Подчеркивая социальное измерение служения Церкви, митр. Кирилл озабочен главной проблемой, вызывающей его обеспокоенность, — секуляризацией общества и ослаблением в нем позиций Церкви. Без энергичной социальной экспансии Церкви грозит потеря всех рычагов воздействия на общество с целью противостояния этой опасности. Атеистический коммунизм представляет собой апогей этой тенденции, когда «общество не только отказалось слушать голос Церкви, но и отказало Церкви в праве возвещать свой голос»; в настоящее же время антихристианское движение олицетворяет либерализм. Если митр. Иоанн перенес борьбу между Церковью и светским миром в свой специфический «горний» мир, то митр. Кирилл сохраняет реализм и не утрачивает надежды выдержать схватку еще «на земле». Это помогает ему схватить суть реальных изменений, происходящих в современном обществе.

«Со времени Возрождения отчетливо обнаружилась главная тенденция общественного развития: политика, экономика, наука, техника окончательно стали автономными сферами, не признающими над собой нравственного закона и духовного начала» (24). Именно в этом заключается суть процесса секуляризации сознания в Новое время. «Секуляризация охватила не только человека и общество, но и природу, которая в сознании людей стала существовать сама по себе, без какой-либо связи с Богом. Отчуждая Бога от природы и секуляризируя ее, человечество изменило и условия своего отношения к ней». Митр. Кирилл отмечает стремительность динамики социальных изменений, радикально меняющих социальный ландшафт, существовавший в течение тысячелетий. Индустриализация, урбанизация, развитие транспорта, средств связи и информации способствуют возникновению совершенно новых культурных форм и колоссальных сдвигов в мышлении людей, масштаб которых еще даже не осознан. «Мир сделался открытым, диффузным, взаимопроницаемым... Новая реальность есть реальность, созданная человеком, она как бы не принадлежит к старому космическому порядку» (25). В этом мире доминирует глобализм всеобщего и сохраняется все меньше возможностей для самоидентификации частного, достигавшейся прежде благодаря культурно-национальным традициям. Люди оказываются выбиты из привычных социальных страт и нормативных рамок: «Ассимилированное сознание, лишенное духовной опоры и нравственного ориентира, развернутое в сторону материальных ценностей и полностью секуляризированное, не способное противостоять искушению, сознательно или бессознательно принимает сторону диавола» (23, 115).

Ускоренное социально-экономическое развитие вызывает у митр. Кирилла обеспокоенность не только таящимися в нем опасностями, но и нарастающим кризисом бездуховности. Если в первой половине 90-х годов он был готов сказать этому обществу «да»36 , то со второй половины 90-х он становится все более склонен отвергнуть этот путь, который идентифицируется у него с мировоззренческой позицией либерализма. Задумываясь об основаниях своего негативного ответа, владыка все чаще обращается к исследованию антропологических оснований социального порядка. Именно в этой сфере мы можем отметить разительную динамику изменений его социально-этических воззрений, которую и попытаемся отразить.

Человек и свобода

Формулируя на закате перестройки исходный пункт социально-этической позиции Церкви, митр. Кирилл говорил следующее: «Социальный порядок должен быть обращен к человеку и способствовать раскрытию потенциала личности. Общественное устройство вторично, первична — человеческая личность». «Человек есть центр и цель всей социально-экономической системы», — заост-ряет свою формулу владыка, практически вплотную приближаясь к антропоцентристской позиции католического социального учения. Полагая в основу своей антропологии учение о богоподобии человека, он естественным образом выводит отсюда существование неотъемлемых прав человека: «Исключительное достоинство человеческой личности, возвышение ее Творцом пред всем творением (Быт 1:28; Пс 8:4-9) требует, чтобы общественные отношения обеспечивали осуществление прав и обязанностей личности, создание условий жизни, соответствующих человеческому достоинству. Общество должно предоставлять каждому возможность иметь дом, пищу, одежду, свободно избирать образ жизни, создавать семью, воспитывать детей в соответствии со своими убеждениями, избирать род занятий и иметь работу, получать информацию и обмениваться ею, действовать в личной и общественной жизни на основании нравственных норм, заложенных Богом в природу человека, быть гарантированным от посягательств на жизнь, здоровье или достоинство, ответственно пользоваться гражданскими свободами. Особо следует подчеркнуть важность обладания свободой совести, предполагающей, в частности, выбор между религией и атеизмом, а также религиозной свободой, предоставляющей право свободно исповедовать религию».

Нет никаких оснований не причислять митр. Кирилла к «демократам», которые активно способствовали эрозии и крушению советских ценностей. Движимая борьбой за свободу совести, Церковь добилась принятия первого «религиозного закона» (1990), впервые дающего ей право на общественную деятельность.

Время однако довольно быстро показало, что Церковь в постсоветской России, во-первых, может рассчитывать на большее, чем быть, согласно закону 1990 г., одной из многих религиозных организаций, а во-вторых, способна передвинуть границу в лаицистской (то есть светской, «мирской») модели, отделяющей Церковь от государства, значительно дальше, чем она пролегла первоначально. И вот, готовится «второй» религиозный закон (1997), который должен дать Церкви статус prima pontifex. «Нам не нужно никаких действий, нарушающих свободу совести..., — аргументирует владыка в 1995 г. — Принцип свободы совести должен соблюдаться неукоснительно. Именно поэтому православный священник должен иметь возможность приходить туда, где присутствуют православные люди» (21, 139). Эта мысль в будущем может получить такое продолжение: православный священник может появиться везде, поскольку в России везде он встретит православных людей. И напротив, именно по этой причине присутствие в этой же аудитории священнослужителей других вероисповеданий нелогично.

Итак, с помощью принципа свободы совести… ставится под сомнение свобода совести.

Очевидно, что сама вера в человека, освящающая принцип свободы его совести, у владыки уже значительно подорвана. Поэтому не удивительно, что с 1998 г. он начинает выступать перед общественностью с радикально пересмотренной антропологической позицией. Тем не менее эта позиция ссылается на традиционные воззрения отцов Церкви, у которых божественное достоинство человека не заслоняло глубины его настоящего падения, а свобода рассматривалась как онтологическая связь с истиной:

«Истинная свобода обретается человеком по мере освобождения от греха, от тяготеющей над ним темной власти инстинкта и злого начала. Свобода дарована человеку для того, чтобы он имел возможность самостоятельно сделать выбор в пользу осознанного подчинения себя абсолютной и спасительной воле Божией. Таков предложенный человеку путь свободного соединения с Богом через всецелое подчинение Ему и, таким образом, уподобление Ему в святости».

Полностью противоположной такому пониманию свободы является «страшная свобода» эгоизма, не связывающая себя с Божеством и лишенная нравственной ответственности. Именно такое понимание человека и его свободы обнаружил митр. Кирилл в либеральной антропологии: «Либеральная доктрина заключает в себе идею раскрепощения греховного индивидуума, а значит, высвобождение потенциала греха в человеческой личности. Свободный человек вправе отбросить все, что сковывает его, препятствует ему в утверждении его греховного «Я»» (20).

Здесь — истоки формулы отношения к социуму, пронзившей впоследствии как свет молнии все содержание социальной доктрины: «испорченный грехом мир» (3, 2), «в котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность» (16, 4). Утверждение свободы совести в современных обществах рассматривается как процесс «приватизации» религии, «массовой апостасии», распада системы духовных ценностей (3, 6).

По своей сути — это позиция, полностью перекликающаяся с позицией митр. Иоанна.

Либерализм — традиционализм

Поздний этап творчества владыки Кирилла характеризуется политическим заострением обнаруженной им мировоззренческой альтернативы. Он говорит о потребности в цивилизационном стандарте, который должен служить адекватным ответом на современные вызовы. В доминирующем сегодня неолиберальном стандарте «в ядро антропоцентрической вселенной был помещен богоподобный Человек как мера всех вещей. Причем не просто человек, но именно человек падший, находящийся во грехе» (25). Этот антропоцентристский стандарт восходит к эпохе Реформации, совершившей отказ от церковной традиции как нормы жизни, и к Возрождению, создавшему культ человека. Благодаря западному христианству произошло «освящение союза неоязыческой доктрины с христианской этикой»37 , что привело к Французской революции с ее идеалом, сформулированным в «Декларации прав человека и гражданина». Этот либеральный идеал митр. Кирилл однозначно характеризует как антихристианский (20). Заложенные в нем антропоцентризм и отвержение традиции и религии в равной степени перенимают как левые социал-демократические и коммунистические (в крайних формах воинствующего атеизма), так и правые либеральные или фашистские партии (23, 112-113). Границей свободы и источником нормотворчества в современном либерализме является лишь свобода другого индивида, что для владыки совершенно недостаточно. Митр. Кирилл принимает лишь одно достижение либерального идеала — в области международных отношений — выразившееся в делегитимации войны и в принципе культурной толерантности. В целом же либеральный стандарт служит стиранию многообразия культур и разрушению культурной идентичности народов (здесь митр. Кирилл примыкает к К. Леонтьеву).

Противостоять неолиберальному стандарту должен такой, который исходит из духовно-религиозной сущности человека, в котором нормой жизни становится религиозная традиция и нравственный закон, который защищает культурную и политическую независимость наций. В выработке нового цивилизационного стандарта заключается историческая задача России. «Перед Западом и Востоком стоит труднейшая, но отнюдь не безнадежная задача совместного отыскания баланса между прогрессом в сфере соблюдения прав личности и меньшинств, с одной стороны, и сохранением национально-культурной и религиозной идентичности отдельных народов, с другой» (25). Необходимость такого стандарта вытекает из неприемлемости «приватизации» религии: человек должен иметь перед глазами такую жизненную модель, которая вытекает из его религиозных ценностей и традиций. В христианстве она сформулирована в норме верности Преданию: «Предание является нам как совокупность вероучительных и нравоучительных истин, которые через свидетельство Святых Апостолов приняты Церковью, сохраняются ею и развиваются применительно к обстоятельствам ее исторического существования и вызовам, обращенным к Церкви различными эпохами... Предание — явление нормообразующее, ибо Предание есть не что иное, как норма веры. Это означает, что понятие нормы выступает в качестве важнейшей характеристики веры. Ибо всякий отход от Предания понимается нами прежде всего как нарушение нормы веры, или, говоря кратко, как ересь».

Таким образом, верность Священному Преданию митр. Кирилл трактует предельно широко, трансформируя его в политический традиционализм. Соединяя «вероучительные» истины с «нравоучительными», которые к тому же способны бесконечно развиваться, он, очевидно, готов включить в комплекс Предания (тем самым в компетенцию морального богословия) даже те области, которые являются результатом структурного развития общества, немыслимого в эпоху отцов Церкви: право, политику и экономику, гражданское и мультикультурное общество в том сложном дифференцированном состоянии, в котором они сегодня находятся. Другими словами, автономия социальных секторов, которая прежде казалась легитимной, преодолевается ныне в модели, которая строится на основе религиозного синтеза. Ключевыми понятиями этой модели становятся «воцерковление», под которым владыка понимает «одухотворение личной и общественной жизни», и «соборность» («церковный глобализм») — полнота, «способная вместить все присущее миру культурное и национальное многообразие» (23, 115).

Тем не менее в области практической политики митр. Кирилл не идет так далеко, а ограничивается принципами культурной самобытности, консерватизма и регионализма, которые должны противостоять неолиберальной глобализации. В отношении к традициям он призывает брать пример у эффективно развивающихся стран Юго-Восточного региона. Разумеется, владыка не принимает крайние варианты позиции традиционализма, такие, как изоляционизм, интегризм, национализм, антиэкуменизм. Их разоблачению, как противных природе христианства и Церкви, он посвящает немало сил. Как показывает анализ социальной доктрины, именно указанное конструктивное противопоставление либерализма и традиционализма становится методологической базой, позволяющей достигнуть эффекта тонко проведенной «золотой середины»38 .

Попробуем непредвзято взглянуть на это противопоставление. Очевидно, что представленный митр. Кириллом образ либерализма — достаточно самостоятельная философская конструкция, ибо никакой либерал не призывал и не призывает к раскрепощению «греха» (это были скорее антилибералы), а смешивать под именем либерализма в одну кучу все нерелигиозные направления в политике едва ли будет корректным (куда же войдут христианские демократы?). Как справедливо отметил Я. Головин, либерализм не выступает ни против, ни в пользу греха, потому что он говорит о других проблемах — о социально-экономическом развитии общества и способной осуществлять его личности39 . Тезис о моральной несостоятельности либерализма тоже не проходит проверки: в странах «победившего либерального стандарта» ниже преступность, бытовая безнравственность, выше законопослушность. Напротив, этого, как правило, не наблюдается в бедных странах, ориентированных на традицию. Приверженность традиции вовсе не означает ориентации на веру как норму жизни: советское общество было в высшей степени традиционалистским, даже если традиционализм соседствовал с «идеологией прогресса» и радикальностью социальных экспериментов40 . Вызывает недоумение и тезис о том, что Россия не участвовала в выработке цивилизационного стандарта: до революции она считалась если не «жандармом Европы», то оплотом традиционализма, а в советскую эпоху с успехом экспортировала по всему миру антилиберальный цивилизационный стандарт. Распространение либерализма митр. Кирилл объясняет тем, что мир не извлек урока из трагичного XX в., в то время как «победа» либерализма была скорее «уроком» из эпохи губительного идеологического противостояния.

Антилибералистская риторика не должна заслонять суть синтеза, о котором говорит владыка: универсальное и частное, глобальное и региональное, прогресс и традиция являются не абстрактными, а диалектическими противоположностями, каждая из которых немыслима без другой. Игнорирование этого обстоятельства может вести к тяжелым богословским ошибкам, которые, как мы могли убедиться, имеют место у предыдущих авторов. В концепции митр. Кирилла это противостояние скорее является «мирным существованием» и диалогом. Не проблематика, которая мало чем отличается от таковой у митр. Иоанна, а принцип толерантности внедряется в дискурс владыки, взрывая железную логику голого антилиберализма. На принципе толерантности он обосновывает не только международный порядок, но и дружественное сосуществование религий и межкультурный диалог. В этой связи становится почти невозможным определить позицию митр. Кирилла политически корректно. В литературе она нередко обозначается как либерально-консервативная (консервативно-либеральная), но, как было сказано, антилиберальный пафос является ведущим мотивом многих выступлений иерарха. Антикоммунистическая риторика в них почти не присутствует. В то же время понятно, что именно либерализм, а не коммунизм является сегодня политически актуальным оппонентом христианства.

Мы окажемся ближе к истине, если вспомним об основной интенции, руководящей построениями владыки — антисекуляризме. В свете антисекуляризма все секулярные политические концепты оказываются равными. Позитивная программа, которая может быть выведена из этой, в принципе, негативной установки — аморфная теократия, которая способна синтезировать элементы любых концепций. Именно этот логический шаг, разъясненный в одном из интервью41 , мы и встречаем в социальной доктрине при изложении вопроса о предпочтительных для христианства формах государственной власти. Характерным для позиции митр. Кирилла является то, что он никогда не был сторонником православной монархии. Он является одним из немногих иерархов, которые видят кульминационное для Церкви событие в Поместном Соборе 1917-1918 гг. и, соответственно, в Февральской революции 1917 г. Монархия, как это объясняется в «Основах социальной концепции», имеет перед демократией лишь то преимущество, что формально ссылается на божественную санкцию власти. Согласно Библии, она уже является ступенью отпадения от прямого Божественного управления, как оно представлено в Книге Судей. Судейство, то есть архаичная (родовая) и аполитичная форма теократии, становится — в силу абстрактности и своей абсолютной нерелевантности современной проблематике — чудодейственной находкой, позволяющей равно устраниться от всех политических форм и сохранить при этом теократический масштаб суждений. Этот негативный теократический идеал позволяет свободно манипулировать богословской риторикой, привлекая как «христианско-патриотическую», так и, в случае необходимости, «христианско-демократическую» аргументацию. Такая позиция позволяет митр. Кириллу как спокойно дрейфовать, гибко реагируя на изменения внутрицерковных или политических настроений, так и настойчиво доносить до слушателей и читателей свою экклезиологическую обеспокоенность, как «парить» над схваткой, так и «спускаться на землю», нанося сильные политические удары42 . Политический прагматизм становится естественным дополнением безупречно обоснованной «теократии».

Таким образом, не некий непоследовательный консервативный либерализм, но «негативная теократия» ложится в основу общесоциальной программы, которую можно найти как в выступлениях митр. Кирилла, так и в социальной доктрине РПЦ. Теряет свое принципиальное значение и эволюция взглядов владыки. Попробуем очертить ее основные пункты.

1. Отделение Церкви от государства. Митр. Кирилл высоко оценивает обре-тение Церковью независимости от государства. Эта независимость открывает Церкви каналы прямого воздействия на общество: «Русская Православная Церковь приемлет отделение Церкви от государства, но выступает против отделения веры от жизни, а Церкви от общества» (22). Взаимодействие с обществом подразумевает одновременно широкую программу церковно-государственного сотрудничества.

2. Социально ориентированная экономика. Негативная теократия позволяет полностью устраниться от необходимости выбирать не только форму власти, но и форму собственности: все оказываются хороши, если соответствуют нравственным критериям хозяйствования. Вместе с тем эти критерии не столь неопределенны, чтобы не увидеть за ними образ социальной рыночной экономики43 . Тем не менее нам не известно, чтобы владыка высказывал позитивное суждение в отношении частной собственности, восстановление которой является сутью произошедших в России изменений.

3. Право и нравственность. Общественная жизнь невозможна, если «не соблюдаются законы и если граждане игнорируют свои обязательства перед обществом» (22). Условием же законопослушности граждан является нравственность, чувство долга.

4. Социальная справедливость. Это один из основных императивов политики, в особенности в том, что касается незащищенных слоев населения. Вместе с тем, «равенство не должно быть уравниванием».

5. Общественное благо. Общее благо — понятие, формулирующее естественную цель политической жизни. «В созидании общего блага, то есть совокупности условий, которые обеспечивают совершенствование личности и общества, смыкаются такие понятия, как нравственность, демократия и экономика» (22).

6. Мир. Мир и согласие — важное условие выживания общества, за которое большую ответственность несет Церковь: «Нам, проповедникам Евангелия Христова, вверено благовестие мира» (26).

7. Демократия. Митр. Кирилл, критикуя либерализм, никогда не выступает против демократии, подчеркивая, что в ходе развития гражданской культуры формируется и нравственная ответственность гражданина44 . Вместе с тем, исходя из «непредпочтительности» для Церкви какого-либо политического строя, он никогда не обсуждает проблемы демократии, исключая вопросы участия Церкви в политической борьбе.

8. Культурный и религиозный плюрализм. «На протяжении двух тысячелетий, живя в различных условиях, Церковь использовала и освящала различные культуры многих народов» (22). В России никогда не существовало и проблемы сосуществования различных религий. Плюрализм культур, как и свобода совести, имеют однако границы, как только «перестают служить возвышению человека». Митр. Кирилл не отвергает существование разных культурных идеалов, но и не обещает им «мирной жизни». Во внешней политике это представление естественно переходит в отрицание моноцентричности и требование многополярности мира.

9. Национальное и государственное возрождение — важная тема выступлений. «Примирение и единение ради созидания достойного будущего страны, ее духовного и материального благоденствия — вот что, на мой взгляд, должно сегодня стать императивом для всех ответственных государственных мужей и общественных деятелей» (26). Национальная идентичность и самобытность являются необходимым условием развития нации. Критикуя национализм, владыка говорит об универсальном призвании России. Особенно подчеркивается роль Церкви в национально-патриотическом воспитании. «Церковь — за патриотизм, замешанный на евангельской закваске, а вовсе не на чувстве национальной исключительности и враждебности» (26).

10. Кризис. «Ключевым понятием нашего времени становится кризис... Мир, сползающий в пропасть, возникшую в результате греха и дехристианизации, судится судом Божиим» (26). Проблемы духовного, экономического, политического, культурного, экологического кризиса — как в России, так и в мире — занимают важное место в выступлениях митр. Кирилла. Выход из всеобъемлющего кризиса — на пути духовно-нравственного обновления общества: «От того, насколько гармоничны отношения человека с Творцом, зависит все многообразие его отношений с тварным миром, зависит само выживание человеческой цивилизации» (26).

11. Экуменизм. Эта проблема — основной предмет внутрицерковной борьбы и критики митр. Кирилла со стороны православных фундаменталистов. Если последние видят здесь «измену православию», то владыка считает межрелигиозный диалог неотъемлемой задачей Церкви, вытекающей из ее миссии свидетельства православия. Он обращает внимание на кризисное состояние этого диалога, спровоцированное во многом прозелитической деятельностью или модернизационными устремлениями западных церквей.

Характеристика социально-этических воззрений митр. Кирилла будет неполной, если не указать на особенности его видения мировой и отечественной истории. Как уже было сказано, развитие западной цивилизации воспринимается им под знаком апостасии и секуляризации. Глобализация — очередной этап цивилизационного кризиса, которым охвачен мир. Тем не менее владыка далек от того, чтобы повсюду видеть знаки пришествия Антихриста.

Характерны и акценты, которые он расставляет при оценке отечественной- истории. Не только Святую Русь, но и Московское царство он трактует как социальный идеал, который не обязательно необходимо измерять масштабом реальной политики. И все же в вопросах суверенитета Церкви или государства — в оценке роли патриарха Никона, Петербургского периода — митр. Кирилл неизменно высказывается за суверенитет Церкви. Он весьма критически оценивает положение Церкви в Российской Империи и неоднократно говорит о бедственном положении Церкви в советское время. Несмотря на первоначальную поддержку идей перестройки, он не без сожаления воспринимает падение Советского Союза и реформаторскую политику, в которой «вместе с водой выбросили нечто большее, чем ребенка». Чеченская проблематика не стала для него предметом этической рефлексии, зато событиям в Югославии было уделено самое пристальное внимание45 .

Таким образом, в воззрениях митр. Кирилла нельзя не увидеть попытки найти некоторую прагматичную компромиссную позицию, которая могла бы содействовать внутрицерковному консенсусу и созданию позитивного для общественности образа конструктивно и реалистично мыслящей иерархии. Вместе с тем, очевидно, что если в его ранних выступлениях можно найти созвучие позиции о. Александра Меня, то его поздние взгляды отличаются от взглядов митр. Иоанна лишь мягкостью постановки акцентов. Эволюция социально-этических воззрений митр. Кирилла действительно отразила общую эволюцию самосознания Церкви в 1990-е годы, характеризующуюся поиском самоидентичности в условиях глубокого кризиса общественного сознания. Важно подчеркнуть, что все направления поиска этой самоидентичности — даже если они получили неудачную крайнюю и одностороннюю форму — легитимны: по слову апостола, в Церкви должны быть разномыслия. Логично, что в названной эволюции победили скорее тенденции новообретения традиции, мировоззренческой и корпоративной замкнутости, а не диалога и открытости. Поэтому способность адекватно отразить чаяния и самочувствие верующих и в то же время возвысить голос в пользу открытости, активной социальной роли Церкви не может не свидетельствовать о выдающихся политических и лидерских способностях главы Отдела внешних церковных связей. Достаточно ли это для того, чтобы вывести Церковь из исторического гетто и сделать ее конструктивной и ведущей общественной силой — другой вопрос46 .

* * *

С начала 90-х гг. от священноначалия Русской Православной Церкви можно нередко слышать, что нравственное обновление, без которого невозможно возрождение России, немыслимо без опоры на Церковь. Церковь является совестью народа и носительницей его нравственных ценностей. Эти дары она хранит в преизобилии и рада передавать народу.

В апелляции к нравственности подразумевается, что то, что исходит от Церкви, имеет нравственную основу, а вовсе не то, что нравственностью является то, что исходит от Церкви. Церковь способна познавать, но не «творить» нравственный закон. Сравнение взглядов трех ведущих православных деятелей позволяет оценить серьезность этих заявлений. Вносят ли они мир в общество? Дают ли ценностные ориентиры для строительства нового общества? Может ли Церковь претендовать на то, чтобы быть «совестью нации»? Ближайшее рассмотрение не позволяет дать однозначные ответы.

Религиозное обоснование антисемитизма, авторитаризма, империализма, милитаризма, национальной автаркии едва ли сегодня может претендовать на высокое этическое достоинство. Даже если критика потребительства является высоко моральной темой проповеди, нельзя забывать, что эта проповедь ведется в стране, в десятки раз отстающей по качеству потребления от развитых стран мира, и что проблема преодоления нищеты должна приобретать в слове Церкви хотя бы равное значение с проблемой преодоления пороков, связанных с богатством.

Оставляя оценку этических вкусов в стороне, мы готовы удовлетвориться тем, что получили из трех примеров достаточно ясное представление об общем характере социально-экономических воззрений Церкви. Тот факт, что позиция о. Александра Меня не получила развития и встретила активное неприятие большой части церковной общественности, а либеральные воззрения митр. Кирилла дали сильный крен в сторону традиционализма, говорит о том, что общая позиция Церкви окончательно определилась и стабилизировалась и едва ли следует ожидать ее изменения в ближайшие десятилетия. Однако именно это обозначает пункт, с которого можно ожидать начало движения. Показательно, что после организационного разгрома реформаторских сил в Церкви наступила эпоха примирения с ними, а вместе с внутренней консолидацией Церкви возросла ее общая готовность как к внутреннему диалогу, так и к диалогу с миром — уже не на языке последнего, а на собственном языке.

В этой «исходной позиции» Церковь выдвигает в качестве своего кредо опору на дореволюционную традицию, выводя на передний план такие элементы, как религиозно ориентированный характер политики (выражающийся в «защите православия»), национально-патриотическое сознание, предпочтение, которое отдается восстановлению сильного государства по сравнению с идеей построения гражданского общества, критика либерализма и западной культуры, негативное отношение к глобализации и секуляризации современного мира. Это кредо находит подтверждение и в политических акциях последних лет47 . Другими словами, Церковь позиционируется как вполне определенный политический сегмент консервативной ориентации48 .

Нельзя не обратить внимания на богословские корни этой установки. Как видно из сказанного выше, аутентично православной является позиция, полагающая в свое основание теократические и теономные представления. Попытки разведения религии и политики или ее «опосредованного» христианского обоснования (например, посредством концепции естественного права, как в католичестве, или учения о достоинстве человека, как в протестантизме) едва ли находят здесь признание. Теократия, какую бы форму она ни принимала, с необходимостью влечет за собой целый шлейф представлений политической метафизики, таких, как монархизм и авторитаризм (державность, антидемократизм), холизм (антиплюрализм), традиционализм (антимодернизм), интегризм (антитолерантность), коллективизм (антиперсонализм). Кроме того, если исходить из такой позиции, крайне сложно выйти за пределы морального богословия.

Вместе с тем, нет ничего невозможного в том, что в Церкви найдет место позитивное видение современности — то есть такое видение современности, которое бы сопрягалось с пророческой вестью о «новом граде» и с теоцентрическим характером богословских представлений49 .

Крайний консерватизм в Церкви до сих пор остается отражением ее маргинального положения в обществе, о котором мы говорили в начале. Причину того, что Церковь не использовала сполна шанс демаргинализации, следует видеть, среди прочего, в том, что постсоветское общество ей этот шанс так и не предоставило. Церковь не была реально, на правах конструктивной силы, привлечена к строительству «новой России». Ей «не было оказано доверие», что очевидно хотя бы из ее нищенского состояния и отсутствия (за некоторыми исключениями) серьезных социальных или политических проектов50 . Более того, динамика «православной консолидации» во многом оказалась в русле общей динамики российского политического сознания, разочарованного неудачами реформ и не готового к демократической «культурной революции». В наглядно проявившемся с начала путинского периода стремлении к консолидации общества, к «собиранию государства» и ограничению свободы, «которую мы не сумели переварить», Церковь стала силой, в значительной мере определившей этот поворот. В этом смысле она оказалась вовсе не инертной массой, а институтом, тонко чувствующим и даже направляющим общественные веяния.

Пора отказаться от наивного социологического взгляда, идентифицирующего с Церковью какое-либо мировоззрение — традиционалистское или прогрессистское. Самосознание Церви — неотъемлемая часть самосознания общества, какое оно есть, хотя Церковь и «не от мира сего» и имеет собственную мировоззренческую идентичность. Как было показано в статье, с помощью богословских аргументов может в равной степени быть обоснована как монархия, так и демократия, даже если этим обоснованием будет такой необычный интеллектуальный «продукт», как «негативная теократия». Корни расцвета традиционализма или антисемитизма, монархизма или фундаментализма, в конечном счете, нужно искать не в Церкви, а в обществе.

Важно и другое. Отказывая Церкви в признании и сотрудничестве, общество обрекает ее на консервацию. Сделав ставку на «социальную нейтрализацию» Церкви как силы, неспособной к движению, российская политическая элита, начиная с Петра Великого, сама способствовала тому, чтобы многократно усилить ее тормозящий эффект, которого она рассчитывала избежать. Анализ социально-этических взглядов трех современных православных деятелей и мыслителей показывает, насколько интенсивно, впервые после многих поколений полу-молчания, Церковь начала разрабатывать свои социальные представления. Можно быть уверенным, что активная общественная интеграция поможет открыть Церкви путь для действительного исполнения своей высокой этической миссии.

 

Цитируемая литература

1.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Русский узел // Он же. Одоление смуты. СПб., 1996.

2.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Державное строительство // Он же. Одоление смуты. СПб., 1996.

3.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Быть русским // Он же. Одоление смуты. СПб., 1996.

4.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Путь ко спасению // Он же. Одоление смуты. СПб., 1996.

5.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) «Смотрите, не ужасайтесь...» // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996.

6.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Голос вечности. СПб., 1995.

7.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Русь Соборная. Очерки христианской государственности. СПб., 1995.

8.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) На острие меча // Православие. Армия. Держава. СПб., 1993.

9.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Самодержавие духа. Очерки русского самосознания. СПб., 1995.

10.Митр. Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) Стояние в вере. СПб., 1997.

11.Прот. Александр Мень Социальная позиция христианина, НГ-Религии, 2000-09-13.

12.Прот. Александр Мень Демократия и толпа // Он же. Трудный путь к диалогу. М., 1992.

13.Прот. Александр Мень Церковь в истории. // Он же. Мировая духовная культура. Христианство, Церковь. М., 1995.

14.Прот. Александр Мень Христианство. // Он же. Культура и духовное возрождение. М., 1992.

15.Прот. Александр Мень Религия, «культ личности» и секулярное государство. // Он же. Культура и духовное возрождение. М., 1992.

16.Прот. Александр Мень Молодежь и идеалы // Он же. Трудный путь к диалогу. М., 1992.

17.Прот. Александр Мень Надлежит быть разномыслию // Он же. Мировая духовная культура. М., 1995.

18.Прот. Александр Мень Роль Церкви в современном мире // Он же. Мировая духовная культура. М., 1995.

19.Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999.

20.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) Норма веры как норма жизни. Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества. // Служба коммуникации ОВЦС МП. www. russian-orthodox-church.org.ru

21.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) Через духовное обновление России — к ее национальному возрождению! Доклад на II Всемирном Русском Соборе. // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996.

22.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) Церковь в отношении к обществу в условиях перестройки. // Журнал Московской Патриархии, 1990, № 6

23.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) Возрождение православия и обновление России. Доклад на I Всемирном Русском Соборе. // Выбор судьбы. Проблемы современной России глазами русских архиереев. СПб., 1996.

24.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) К экологии духа. Доклад, прочитанный на Европейской экуменической ассамблее «Мир и справедливость» (Базель, 15-21 мая 1989 года). Журнал Московской Патриархии 1991, № 5-6.

25.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) Обстоятельства Нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // НГ-религии, 26.05.99.

26.Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (Гундяев) «К миру призвал нас Господь» (1 Кор. 7, 15). Доклад на Международной межконфессиональной юбилейной конференции, посвященной 2000-летию христианства. Служба коммуникации ОВЦС МП. www. russian-orthodox-church.org.ru.

27.Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской православной Церкви. М., 2000.

28. Пастырь добрый. Венок на могилу митрополита Иоанна. СПб., 1996.