Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 2001, 109

Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы

Статья первая

Александр ПАЛЕЙ— родился в 1956 году в Москве. Окончил психологический факультет МГУ. Преподает психологию в МГАУ. Принимал участие в подготовке первого издания “Розы Мира” Даниила Андреева в 1990 г. Живет в Москве.

Л.Л. и В.М.

Введение

Странная ситуация сложилась вокруг творческого наследия Даниила Андреева. Более десяти лет прошло со дня выхода в свет первого представительного сборника “Русские боги” (1989 г.), и вот уже девять лет широкому читателю доступна “Роза Мира” (у Андреева “Роза Мiра”). По нескольку раз в год проходят андреевские чтения, давно создан фонд им. Даниила Андреева. Но серьезного исследования его творчества как не было, так и нет. Более того — отсутствуют даже попытки сделать что-либо в этом направлении. Как правило, говорят и пишут об особенностях поэтики Даниила Андреева, о жизненном пути поэта, о соотношении поэзии и прозы в его творчестве и т.д. Конечно, все это и достойно, и нужно, но этого абсолютно недостаточно. То, ради чего сам автор, по собственному его признанию, писал и метаисторический трактат, и поэтический ансамбль, и мистерию, то, чему было подчинено не только творчество, но и вся жизнь — вестничество, т.е. введение в круг культуры ряда поворотных образов и идей, — благополучно проходит мимо взора исследователей и аналитиков (едва ли не единственным исключением здесь являются попытки С.Джимбинова).1

Но, может быть, автор столь мелок, уровень его поэзии и мысли столь невысок, что состав его идей и не заслуживает рассмотрения, тем более — углубленного анализа? Думается, все наоборот. Поэты и мыслители такого масштаба рождаются всего несколько раз в столетие, а уж совмещение этих двух даров в одном лице и вовсе редкостно.2

Тогда, может быть, все в его творчестве столь просто и очевидно, столь бесспорно, что при знакомстве с ним не возникает никаких вопросов и проблем? И это не так. Одни боготворят Даниила Андреева, считают его пророком ХХ века, чуть ли не основателем новой мировой религии (против чего сам он резко возражал), другие жгут его книги и объявляют ересиархом.3

При рассмотрении андреевского творчества во всей его совокупности исследователь становится в тупик. Трудно понять, кто перед нами. Все перемешено: поэт сплетается с историком, историк — с религиозным мыслителем и философом, философ — с политиком и социологом, социолог — с культурологом, культуролог — с мистиком, мистик — со страстным публицистом, публицист — с ориенталистом, ориенталист — с биологом и т.д. Метаглубина здесь помножена на широту охвата и оригинальность мысли. И все это замешено на колоссальной энергии, которая буквально фонтанирует со страниц его книги.

Никакие привычные рамки исследования тут неприменимы. Квалифицировать Даниила Андреева можно только как уникальное явление культуры. Отсюда и все трудности. Но начинать надо.

В настоящей работе я, разумеется, не могу взять на себя груз углубленного и всестороннего анализа содержательного наполнения творчества Даниила Андреева во всем его объеме. Такой анализ невозможен в рамках одной, пусть даже и достаточно объемной журнальной публикации; ему должна быть посвящена, как минимум, отдельная книга. Но в отмеренных нам пределах возможно другое — попытка сущностного постижения, проникновения в идейную сердцевину Мира и Мифа, открытого Даниилом Андреевым. Поэтому, в предлагаемом читателю очерке я постараюсь наметить несколько центральных тем и поставить ряд давно назревших вопросов, связанных с идейным наследием автора “Розы Мира”, оставив более детальное рассмотрение до будущих, надеюсь, недалеких времен и для других, более искушенных исследователей. Повторюсь — это только начало. А потому и начать стоит, пожалуй, с того , чтобы напомнить читателю основные вехи жизненного пути Даниила Андреева и очертить общие контуры созданной им мировоззренческой системы. Ведь до 1987 года, когда в “Новом мире” появилась первая представительная публикация его творческого наследия, имя Даниила Андреева практически не было известно не только широкому читателю на территории России, но даже и большинству гуманитарно ориентированных исследователей русского зарубежья. С чем связано это обстоятельство — вопрос особый, требующий отдельного изучения — ведь практически все значимое, выходившее в советском самиздате, в той или иной форме публиковалось тогда на Западе. Исключение — именно произведения Даниила Андреева (была лишь единственная попытка Аркадия Ровнера в “Гнозисе”, окончившаяся неудачей). Словом, так или иначе, наше изложение стоит начать именно с того, чтобы обозначить ключевые факты биографии Даниила Андреева, напомнить основные понятия и очертить общие контуры “трансфизической” системы, без чего читателю будет трудно следить за логикой дальнейшего анализа.

* * *

Даниил Леонидович Андреев, второй сын знаменитого русского писателя Леонида Николаевича Андреева и Александры Михайловны Велигорской (находящейся по материнской линии в родстве с Т.Г.Шевченко), родился 2 ноября 1906 года в Берлине. Сразу после родов Александра Михайловна скончалась, а младенца перевезла в Москву и взяла на воспитание ее старшая сестра Елизавета Михайловна, жена известного московского врача Филиппа Александровича Доброва. В интеллигентной и православной семье Добровых, в атмосфере внимания и любви прошли детство и юность Даниила. Окончив в 20-е годы школу (бывшую гимназию), а затем Высшие литературные курсы, он, рано ощутив в себе призвание поэта, понимает, что из-за своих взглядов и особенностей поэтической музы в коммунистической России ему не удастся опубликовать ни строчки. Поэтому, чтобы иметь средства к существованию, Андреев работает шрифтовиком, а в летние месяцы предпринимает одиночные странствия “сквозь природу”. Параллельно совершается творческий процесс: рождаются циклы стихов и поэмы (“Лунные камни”, “Лесная Кровь”, “Янтари”, “Немереча”, “Песнь о Монсальвате” и др.). В 1937 году он начинает работу над большим романом “Странники ночи”, которому суждено было сыграть роковую роль в его дальнейшей судьбе. В этом же году происходит его знакомство с Аллой Александровной Ивашевой-Мусатовой (в девичестве Бружес), ставшей впоследствии его музой, спутницей и женой.

Первое, потрясшее душу юного Даниила Андреева и в значительной степени определившее все дальнейшее течение его жизни мистическое переживание, которое сам он назвал “метаисторическим озарением”, обрушивается на него в пятнадцатилетнем возрасте у храма Христа-Спасителя: “Содержанием этого акта является молниеносное, но охватывающее огромные полосы исторического времени переживание нерасчленимой ни на какие понятия и невыразимой ни в каких словах с у т и больших исторических феноменов. Формой же такого акта оказывается сверх меры насыщенная динамически-кипящими образами минута или час, когда личность ощущает себя как тот, кто после долгого пребывания в тихой и темной комнате был бы вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури — вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей и в то же время переполняющей чувством захватывающего блаженства. О такой полноте жизни, о самой возможности такой полноты личность раньше не имела никакого представления. Синтетически охватываются одновременно целые эпохи, целый — если можно так выразиться — метаисторический космос этих эпох с великими борющимися в нем началами” (“Роза Мира”, стр. 31-32; здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Даниил Андреев. Роза Мира. М., “Прометей”, 1991.)

Еще одно событие этого рода (были и другие) Даниил Андреев переживает в 1933 году: “В ноябре 1933 года я случайно — именно совершенно случайно — зашел в одну церковку во Власьевском переулке. Там я застал акафист преподобному Серафиму Саровскому. Едва я открыл входную дверь, прямо мне в душу хлынула теплая волна нисходящего хорового напева. Мною овладело состояние, о котором мне чрезвычайно трудно говорить. (…) Непреодолимая сила заставила меня стать на колени, хотя участвовать ранее в коленопреклонениях я не любил (…) Но теперь коленопреклонения оказалось недостаточно. И когда мои руки легли на ветхий, тысячами ног истоптанный коврик, распахнулась какая-то тайная дверь души, и слезы ни с чем не сравнимого блаженного восторга хлынули неудержимо. (…) Содержанием же этих минут был подъем в Небесную Россию, переживание Синклита ее просветленных, нездешняя теплота духовных потоков, льющихся из того средоточия, которое справедливо и точно именовать Небесным Кремлем. Великий дух, когда-то прошедший по нашей земле в облике Серафима Саровского, а теперь — один из величайших светильников Русского Синклита, приблизился и склонился ко мне, укрыв меня, словно эпитрахилью, шатром струящихся лучей света и ласкового тепла. В продолжение почти целого года, пока эту церковь не закрыли, я ходил каждый понедельник к акафистам преподобному Серафиму — и — удивительно! — переживал это состояние каждый раз, снова и снова, с неослабевающей силой” (Р.М., стр. 33).

В 1931 году во время одного из летних странствий по Брянским лесам на берегу реки Нерусса Даниилом Андреевым было пережито то, что в литературе, посвященной мистикам, называется прорывом космического сознания: “Состояние это заключается в том, что Вселенная — не Земля только, а именно Вселенная — открывается как бы в своем высшем плане, в той божественной духовности, которая ее пронизывает и объемлет, снимая все мучительные вопросы о страдании, борьбе и зле. (…) Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мною, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня; и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди — народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой — действительно все было во мне тою ночью, и я был во всем. Я лежал с закрытыми глазами. И прекрасные, совсем не такие, какие мы видим всегда, белые звезды, большие и цветущие, тоже плыли со всей мировой рекою, как белые водяные лилии. Хотя солнца не виделось, было так, словно и оно тоже текло где-то вблизи моего кругозора. Но не его сиянием, а светом иным, никогда мною невиданным, пронизано было все это — все, плывшее сквозь меня и в то же время баюкавшее меня, как дитя в колыбели, со всеутоляющей любовью” (Р.М., стр.43).

Дивно, странно мне… Реки ль вечерние

Изменили теченье прохладное,

Через сердце мое текут, — мерные,

Точно сок — сквозь лозу виноградную…

Вот и соки — зеленые, сонные…

Смолы желтые, благоухающие…

Через сердце текут — умиленное…

Умоляющее…

Воздыхающее… (…)

Сознанье погасло…

И мерно, и плавно,

Гармонией неизреченной светла,

Природа течением миродержавным

Через пронзенную душу текла.

(из “Песни о Монсальвате”)

Так проходили предвоенные годы. Затем была война, призыв в армию в 1942 году, переход ( в составе 196-й стрелковой дивизии) по льду Ладожского озера в осажденный Ленинград и новое метаисторическое озарение, описанное в поэме “Ленинградский апокалипсис”… После демобилизации Даниил Андреев возвращается в Москву, окончательно редактирует свой роман “Странники ночи”, читает его друзьям. 1947 год приносит арест, обвинение в покушении на Сталина (поводом послужил роман, один из героев которого занимается активной антикоммунистической деятельностью), девятнадцатимесячное следствие и приговор — двадцать пять лет заключения во Владимирском централе (в тот короткий период с 1946-го по 1949 годы — высшая мера наказания). Все ранее написанное поэтом изымается и уничтожается.

Но тюремная камера оборачивается для Даниила Андреева затвором. Мистический и творческий процессы становятся почти непрерывными: “Как могу я не преклониться с благодарностью перед судьбой, приведшей меня на целое десятилетие в те условия, которые проклинаются почти всеми, их испытавшими, и которые были не вполне легки и для меня, но которые вместе с тем послужили могучим средством к приоткрытию духовных органов моего существа? Именно в тюрьме, с ее изоляцией от внешнего мира, с ее неограниченным досугом, с ее полутора тысячами ночей, проведенных мною в бодрствовании, лежа на койке, среди спящих товарищей — именно в тюрьме начался для меня новый этап метаисторического и трансфизического познания. Часы метаисторического озарения участились. Длинные ряды ночей превратились в сплошное созерцание и осмысление. Глубинная память стала посылать в сознание все более и более отчетливые образы, озарявшие новым смыслом и события моей личной жизни, и события истории и современности. (…) я имел (…) великое счастие бесед с некоторыми из давно ушедших от нас и ныне пребывающих в Синклите России. К совершенно потрясающим переживаниям их реальной близости я почти не смею прикоснуться пером. Не смею назвать и имена их, но близость каждого из них окрашивалась в неповторимо индивидуальный тон чувств. Встречи случались и днем, в людной тюремной камере, и мне приходилось ложиться на койку, лицом к стене, чтобы скрыть поток слез захватывающего счастья. (…) Во многом могу усомниться, ко многому во внутренней жизни отнестись с подозрением в его подлинности, но не к этим встречам” (Р.М., стр.34, 35).

Из всего этого нового опыта вырастают главные труды Даниила Андреева: “поэтический ансамбль” “Русские боги”, драматическая поэма “Железная мистерия” и, наконец, “метаисторический трактат” “Роза Мира”. Кроме того, в тюремной камере он восстанавливает часть стихотворных циклов и поэм, уничтоженных после ареста 1947 года. В 1954 году Даниил Андреев переносит обширный инфаркт миокарда. В 1957 году он выходит на свободу (25-летний срок в результате пересмотра дела был заменен на 10-летний). Его жене, А.А.Андреевой, удается чудом вынести из тюрьмы все черновики написанных там произведений. Два последующих года проходят в работе над рукописями, над их окончательной редакцией.

Сердце Даниила Андреева остановилось 30 марта 1959 года — после второго инфаркта.

“Концепция”, выстроенная автором “Розы Мира”, не является плодом компиляции и систематизации чужих знаний, но опирается практически исключительно на его собственный духовный, мистический опыт. Условно в ней можно выделить две основных составляющих: трансфизику и метаисторию.

Сердцевиной трансфизической системы Даниила Андреева являются представления о многослойности мироздания, согласно которому каждый такой слой обладает своей особой материальностью и своим количеством пространственных и временных координат.

Слой, в котором живем мы, с тремя пространственными и одной временной координатой, в системе Даниила Андреева называется Энрофом. (Источником всех необычных названий служит мистический, трансфизический опыт автора концепции: “Нет, я из книг их не беру./ Они подсказаны перу / Златыми снами./ Они — оттуда, где звенят / Миры других координат,/ Соседних с нами”.4 )

С каждым “небесным телом” Энрофа ( Земля, Луна, Юпитер, Солнце, звезды и планеты других систем и галактик) связана система восходящих и нисходящих (в духовном смысле) слоев-миров. Совокупность таких слоев каждого “небесного тела” Андреев называет брамфатурой.

Брамфатура, связанная с планетой Земля, называется Шаданакар.

Согласно Андрееву, в мироздании нет ничего неодушевленного и неодухотворенного. Каждая брамфатура, каждая элементарная частица (микробрамфатура) обладает своим эквивалентом сознания, носителем которого является духовная единица — либо сотворенная, либо рожденная Богом, называемая монадой. Все брамфатуры связаны между собою духовными и трансфизическими связями. Материальность некоторых слоев брамфатур, например, нашего Энрофа, пронизывает все мироздание, материальность других ограничивается пределами данного небесного тела или его ближайшего окружения (Даниил Андреев подчеркивает, что все эти представления — лишь очень тусклое отображение реального положения вещей: насколько вообще возможно выразить трансфизические понятия посредством нашего языка).

Брамфатура не является простой однородной совокупностью слоев, но состоит из различных многослойных систем, слои-компоненты которых связаны между собою общностью происходящих в них процессов. Такие системы слоев объединяются далее в макросистемы, вплоть до целостной брамфатуры.

Переход души из слоя в слой осуществляется, как правило, в результате трансформы, т.е. перехода центра сознания в тело, соответствующее материальности данного слоя.

Одно из главных — если не самое главное — измерений трансфизического космоса — это измерение Добра и Зла. Поэтому в самой брамфатуре Земли условно можно выделить три основные системы миров: миры восходящего ряда, миры нисходящего ряда и слой, связанный с Энрофом, — мир нашего земного человечества.

Миры восходящего ряда подразделяются на миры просветления (куда попадает праведная душа после смерти в Энрофе), средние слои Шаданакара (брамфатуры Земли) — место становления других человечеств нашей брамфатуры, например, “человечества даймонов”* ; здесь же располагаются миры Высших Аспектов (трансмифов) мировых религий земного человечества и многие другие.

Высшие миры Шаданакара — обитель Планетарного Логоса (первой и основной монады брамфатуры Земли) и Приснодевы Матери; тут же находится прародина демиургов и Идеальных Соборных душ сверхнародов, о которых речь ниже, и пребывает Синклит Человечества.

Миры нисходящего ряда можно подразделить на: чистилища, куда попадают души, не слишком отягощенные узами зла; страдалища или различные круги ада — место посмертного пребывания и мучений душ, совершивших серьезные нарушения нравственного закона; наконец, “основа” и “дно” Шаданакара. С одной стороны — это обиталище планетарного демона — самой крупной демонической монады нашей брамфатуры, одного из “сподвижников” Люцифера — и его ближайшего “окружения”; с другой — место безысходных страданий остатков душ самых крупных преступников человечества.

Особое место в системе Даниила Андреева занимает учение о метакультурах. Им вводится понятие сверхнарод, под которым понимается особое, как правило, наднациональное образование, включающее в себя ряд земных народов, внутренне связанных между собою религиозными, культурными, а иногда и государственными узами. “Над человечеством поднимается лестница слоев, общих для всех сверхнародов, но над каждым из них эти слои меняют свою окраску, свою физиономию, свое содержание; есть даже такие слои, которые наличествуют только над одним сверхнародом. Точно так же обстоит дело и по отношению к демоническим мирам нисходящего ряда, существующим как бы под сверхнародами. Таким образом, значительная часть Шаданакара состоит из отдельных многослойных сегментов; слой Энрофа в каждом из таких сегментов занят только одним сверхнародом и его культурой. Эти многослойные сегменты Шаданакара носят название метакультур” (Р.М., стр.51).

Каждая метакультура обладает своим высшим иноматериальным средоточием, называемым затомис — “небесная” страна данной метакультуры (Небесная Россия — российская метакультура, Монсальват — Северо-Западная метакультура, Эдем — романо-католическая метакультура и т.д.), куда праведные души попадают, пройдя после физической смерти ряд “миров просветления”.

Демонические метакультурные полюсы затомисов называются шрастрами. В них обитает античеловечество — игвы, предназначенные планетарным демоном для вытеснения и смены нашего человечества, для завоевания земного Энрофа.

Творцами и духовными водителями каждой метакультуры являются демиург сверхнарода и его Идеальная Соборная Душа — две великие богорожденные монады — светлая диада метакультуры. Прародительницу физической плоти сверхнарода, обладающую “эквивалентом сознания” и представляющую как бы национальный аспект общечеловеческой “Афродиты Пандеймос”-Лилит, Андреев называет кароссой. За государственностью сверхнарода, как правило, стоит “демон великодержавной государственности” — уицраор — порожденный демиургом и кароссой для защиты своей метакультуры от агрессивных “соседей”. Поддержание жизненных сил уицраоров связано с “комплексом государственных чувств” соответствующих частей человечества Энрофа и с деятельностью античеловечества игв.

Завершая краткий обзор раздела, посвященного трансфизике, нельзя не сказать несколько слов об учении о стихиалях. Согласно ему сама физическая — трансфизическая — среда разноматериальных слоев брамфатуры есть не косная материя, но живая плоть особых существ — стихиалей, или духов Природы. Подробнее на учении о стихиалях мы остановимся ниже.

Как уже было сказано, второй составляющей концепции Даниила Андреева, наряду с трансфизикой, является метаистория. Это “лежащая пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует назвать метаисторическим. Второе значение слова “метаистория” — это учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле” (Р.М., стр.31).

Узловым моментом настоящего этапа метаисторического процесса, согласно Даниилу Андрееву, является “эфирное” воплощение через российского демиурга (Яросвет) и Идеальную Соборную душу России (Навна) в затомисе (“небесной” стране) российской метакультуры — Небесной России — великой богорожденной женственной монады — выражения Вечной Женственности, воплощенные, долженствующие отразиться в Энрофе как рождение всечеловеческой всехристианской Церкви — Розы Мира. Ее имя — Звента-Свентана (звенящий свет). По Даниилу Андрееву Она и есть та “жена”, Невеста Агнца, о Которой пророчествует Откровение Иоанна Богослова… На этом мы пока и остановимся, поскольку анализу идейного ряда, связанного с метаисторическим процессом, и будет посвящена большая часть предлагаемого читателю исследования.

В заключение этого небольшого вступления отметим, что здесь очерчены лишь самые грубые контуры трансфизической и метаисторической системы Даниила Андреева. Заинтересовавшийся читатель может более детально ознакомиться с нею на страницах “Розы Мира”.

Статья 1. Pro (тезис)

1. Национальная идея и миф

Начать наше исследование хочется с того, что произведения Даниила Андреева — это не академический, солидный, фундаментальный культурный груз, но нерв нашего времени. Они предельно актуальны именно сейчас — в нынешней, ищущей себя России. И первый вопрос, возникающий у любого мыслящего и любящего свою Родину человека, — это вопрос об идентификации: а именно — зачем нужна Россия, каков смысл ее существования, какая идея лежит в фундаменте ее бытия, зачем, для чего она создана и хранима Богом? То есть, в чем существо так называемой “русской идеи”?

Ясно, что без приемлемого ответа на этот вопрос не может быть осознанного социального служения, теряется смысл государственного строительства, а следовательно — маловероятно и возрождение страны. Понимание этого приходит сегодня даже к нашей не слишком обремененной духовными запросами и ценностями современной российской власти. Перед идеологами ставится задача: для того, чтобы объединить, консолидировать народ, надо выдвинуть, придумать для него идею — “русскую идею”. Но “русскую идею” нельзя придумать. Она уже есть постольку, поскольку существует, живет в социокультурном, историческом и географическом пространстве реальная Россия. Существование не только человеческого, но и любого живого тела невозможно без души. Аналогично, невозможно было бы и бытие такого природно-хозяйственно-культурно-социального тела, как страна, — без души народа, без его идеи. Идею эту, национальную идею, можно осознавать, приближаться к ее пониманию, пытаться сформировать. Это есть процесс самопознания народа. Самопознания, а не самопридумывания. И подобно тому, как самопознание личности ведет к ее индивидуации (по К.Г.Юнгу) и далее к самоактуализации — полному раскрытию творческих способностей, заложенных в глубинах человеческого существа, так и адекватное национальное самопознание, выражением которого можно считать религиозно-философскую и метаисторическую рефлексию, откристаллизованную в формуле “национальной идеи”, ведет к обретению народом Смысла его исторического становления, к творческому самораскрытию, к исполнению им своего метаисторического предназначения.5

Обо всем этом приходится говорить сегодня по причине почти 70-летнего господства на территории России диалектико-материалистического мировоззрения, признававшего, с одной стороны, лишь биологические (в узком смысле) формы жизни (“жизнь есть способ существования белковых тел...”), с другой — даже и им в большинстве отказывавшего в одушевленности, не говоря уже об одухотворенности.

Впрочем, для внемарксистской отечественной культурной и, в частности, религиозно-философской традиции, все эти вопросы не новы. Попытки ответа на них распадаются на два расходящихся потока. Первый уходит своими корнями в идеологему о Москве-Третьем Риме, которая в XIX веке отлилась в известную уваровскую формулу “самодержавие — православие — народность”. Здесь выражено представление о России как хранительнице православия — истинного христианства — во враждебном океане ересей и иноверства. Любое отступление от буквы и духа веры отцов грозит срывом в бесовскую бездну. И Москва-Россия, державность и монархия, опирающаяся на народ, охраняет веру от внутренних и внешних врагов. Этой традиции придерживались официальные власти, а также ряд отечественных мыслителей и общественных деятелей от К.Леонтьева, Л.Тихомирова и К.Победоносцева до Д.Панина и И.Солоневича (у последнего, правда, роль православия в значительной степени передается культуре).

Однако ХХ век разрушил монархический строй общества не только в России, но практически и во всех других странах мира. И это вряд ли является случайностью. Ускорение темпов исторического процесса, колоссальный научный, технический и экономический рывок, развитие средств информации и коммуникации, экспансия демократических и либеральных идей, ослабление религиозного начала и связанная с этим десакрализация и дискредитация сословно-монархического типа народоустройства, мировые войны, тотальное распространение масс-культуры и, наконец, экономическая, политическая и культурная глобализация под американо-европейской эгидой — все это делает реставрацию в России сословно-наследственной монархии маловероятной. Вообще, реставрация, склеивание разбитого, как показывает история, — занятие малоперспективное: “Смерть есть долг несовершенной формы, / Не сумевшей выковать себя”. Необходимо иное — глубокое осознание причин происшедшего и активный, творческий поиск выхода из исторического тупика.6 В связи с этим, обратимся к кругу идей, развиваемых другим направлением отечественной религиозно-философской традиции — к так называемой софиологической ветви.

Сторонники этого направления мысли еще в XIX столетии увидели огромный зазор между декларируемыми идеологическими принципами и наличным положением вещей. Ни реальная монархия, ни реальная вера, ни положение народа не соответствовали их пониманию христианства и христианского общества. И в рамках этой традиции ставится вопрос о “соборности”, о преображении человечества в “богочеловечество”. Центральным субъектом такого преображения должна стать Вселенская Церковь, Святая София, Невеста Агнца, Душа Мира, т.е. Церковь преображенная, творчески возрожденная из исторического православия.

Кроме основателей этой традиции А.Хомякова, Вл.Соловьева и С.Булгакова, в ее русле так или иначе находились такие мыслители, как Е.Н.Трубецкой, С.Франк, В.Эрн, Б.Вышеславцев, отчасти Н.Бердяев и П.Флоренский, т.е. практически весь цвет русской религиозно-философской мысли. В связи с этим хотелось бы отметить, что софиология — почти исключительно русская, а после Павла Флоренского и особенно Сергея Булгакова — русская православная тема.

Однако, почему это действительно именно и только русская тема?

Возможный ответ на этот вопрос предлагает нам именно Даниил Андреев, которого по праву можно и должно считать завершителем этой ветви выразителей “русской идеи”. Его вестничество о Яросвете (российском демиурге) и Навне (Идеальной Соборной душе России), через которых должна принять эфирную плоть именно в российском затомисе — Небесной России — всечеловеческой всехристианской Церкви Звента-Свентана (Звенящий Свет), за чертами и славяноязычным именем которой угадывается таинственный лик Невесты Агнца, — вероятно последнее, на настоящий момент, слово русской софиологической традиции.

Следует, однако, сделать одну, но весьма существенную оговорку. И связана она с проблемой конца истории, с Апокалипсисом. Представители софиологической традиции проблему эту в ее библейской обнаженности и прямоте не ставили. Они пытались обойти ее самыми разными способами, ибо в концепцию о “всеединстве” представления об антихристе не укладывались. Только Владимир Соловьев, да и то лишь в своих предсмертных “Трех разговорах...”, осмеливается стать лицом к лицу с мировым Злом, но в этот момент он уже не “софиолог” и не “всеединец”. И Даниил Андреев идет здесь за своим учителем, хотя идет не до конца. Но подробнее об этом ниже.

А теперь вернемся немного назад, к понятию “русская идея”. Пытаясь рассмотреть краеугольные категории бытия, в том числе и лежащие в основании становления таких человеческих сообществ, как народы, и продуктов их творческой деятельности — культуры и государства, — мы должны помнить, что одним своим концом они, эти краеугольные категории бытия, смыслообразующие идеи, прорастают в наш мир, организуя его (в широком смысле слова) и пребывая тем самым в пространственно-временном континууме. Другим же концом, корнями, они принадлежат вечности, вырастают из нее, т.е. находятся вне пространства и времени, а следовательно — не подлежат дискурсу, вытекающему, как известно, из причинно-следственных отношений.

Таким образом, строгое — в философском смысле — определение рассматриваемых идей невозможно. Из него выпадет своего рода “трансцендентная” часть идеи и, как следствие, произойдет выхолащивание сущностной полноты, которое, в свою очередь, лишает ее (идею) энергии и побуждающей силы.

Но возможно другое — нащупать тенденцию, направление и послать по нему свою духовную интуицию. И в этом смысле мифологизация и персонификация подобных категорий, а вернее, сущностей — Вл.Соловьев называл их “Лицо-Принцип” или “Лицо-Идея” — видится едва ли не единственным плодотворным шагом. Ведь именно персона, личность обладает аналогичными свойствами: часть души, погруженная в мир, организующая тело и его посюстороннее бытие присутствует “здесь”, а “трансцендентная” часть души и дух — “там”.7 В результате такой персонификации идея оживает.

Таким образом, мы подходим здесь к пониманию национального мифа ( а главными действующими Лицами мифа и являются сверхличные персоны, в нашем случае “русские боги”) как к той системе взглядов, понятий и образов, без которой невозможно плодотворное проникновение в существо “национальной идеи”. И Даниил Андреев, пожалуй, единственный из отечественных мыслителей, в полной мере осознавая эту проблему, дает потрясающее и исчерпывающее определение мифа, где он (миф) предстает не как плод творческой фантазии, являющейся квинтэссенцией эмпирического, посюстороннего опыта ряда поколений, но как попытка отражения другой, высшей трансфизической реальноститрансмифа. Более того, он идет еще дальше, утверждая, что национальный миф не может существовать сам по себе, но должен, для того чтобы обладать Смыслом, являться элементом мифа общечеловеческого и далее — Вселенского.

В развитие этих представлений им и вводятся понятия метакультура и сверхнарод. Народ и культура у Андреева перестают быть сущностями, принадлежащими только культурно-историческому слою бытия, но обретают трансфизическую глубину и многослойность. История превращается в метаисторию, культура — в метакультуру, а народ зачастую — в сверхнарод, и им имплицитно становится присуща телеологическая направленность. И здесь Даниил Андреев представляется пионером не только отечественной, но и мировой религиозно-философской, историософской и культурологической мысли. То, что едва брезжит в работах Н.Бердяева и Г.Федотова — “национальное прочтение христианского мифа” — вырастает у Даниила Андреева в стройную концепцию — метаисторию России.

Возраст языческой славянской мифологии насчитывает уже более полутора тысяч лет. Были попытки ее детального описания и систематизации (Максимов, Афанасьев, Рыбаков и др.). Но вся эта деятельность велась в рамках преимущественно этнографических. В историческом же плане языческая, национальная мифология, как правило, противопоставлялась христианскому мифу, была им вытеснена из смыслообразующей сферы и загнана в самый угол культурной жизни народа — в его быт. Естественно, были робкие попытки осознать ее роль, ее место в свете господствующего христианства, но далее констатации некоторых аспектов проблемы и отдельных разрозненных поисков и озарений дело не шло. В связи с этим можно назвать такие имена, как В.Розанов, Д.Мережковский, А.Белый, А.Блок, Н.Клюев, М.Волошин.

И вдруг — прорыв. Перед нами предстает весь российский пантеон — “русские боги”. И это не статика. Метаисторическая драма России — “русская идея” — разворачивается во всей своей живой, противоречивой, трагической и высокой динамике отношений, движущих сил и сверхличных персон: Планетарный Логос и демиург, Соборная Душа и уицраор, каросса и велга, шрастр, затомис и эгрегоры, демиургические инспирации и инфрафизические инвольтации, родомыслы и святые, вестники и даймоны, игвы и “темные пастыри” — все органично сливается в единый, многоцветный, полноводный метаисторический поток, рвущийся от Истока к Устью — предназначению сверхнарода — Розе Мира. И что поражает окунувшегося в этот поток читателя — это ощущение мощной, бьющейся за строгими и стройными строками книжного листа реальной жизни:

Пучина иррационального

Уж бьет в сторожевые камни.

Ночную душу жжет тоска мне

Перед грядущим. Ткань стиха

Дрожит, звенит от шторма дальнего,

Как холст ветрил от напряженья;

Уста в пыланьи, мысль в круженьи,

И как песок гортань суха.

Действительно, и ткань стиха Даниила Андреева, и ткань его прозы дрожит и звенит от напряжения — это сквозь нее выхлестывает, прорывается в наше сознание иная, трансфизическая реальность.8 Такого ощущения не возникает при чтении любого другого известного историософского, культурологического или мифологического трактата. Если, например, сравнить “Розу Мира” и “Русских богов” с произведениями Р.Штайнера, Е.Блаватской, А.Безант и других писателей этого ряда, касающихся метаисторической темы, то на фоне ярких, живущих и дышащих строк Даниила Андреева поражает выхолощенность, безблагодатность, голая ментальность их писаний. И особо следует отметить, что национальное язычество здесь органично вплетено в общечеловеческий христианский миф, т.е. осуществлено уже упоминавшееся “национальное прочтение христианского мифа”, которому Андреев дает название — россианство.

В связи со сказанным хотелось бы упомянуть об удивительном идейном родстве двух русских мыслителей, никогда не встречавшихся друг с другом, но живших в одно время и выстраивавших и выстрадавших свои концепции в сходных условиях сталинских политических изоляторов — Даниила Андреева и Льва Гумилева. В литературе, посвященной творчеству Даниила Андреева, принято рассматривать его духовное родство с Николаем Гумилевым. И такое родство действительно не вызывает сомнений. Но практически никто не обратил внимания на сходство некоторых узловых моментов концепций метаисторика Даниила Андреева и историка Льва Гумилева. А между тем, их представления о движущих силах исторического процесса поразительно совпадают.

Согласно Льву Гумилеву, периодические вспышки “внепланетарного” космического излучения, “поражающего” строго определенные зоны земной поверхности, воздействуют на генофонд человека, порождая своего рода “микромутации”, т.е. изменяя генетический код в направлении приобретения способности к аккумуляции и трансформации избыточной “биохимической энергии живого вещества биосферы”, что позволяет группе таких мутантов-“пассионариев” (термин Л.Гумилева) нарушить гомеостатичность традиционной этнической общины и вызвать, как следствие, образование нового этноса или суперэтноса. Такого рода мутации (отметим, что, скорее всего, это направленные мутации), запускающие процесс этногенеза, Лев Гумилев называет “пассионарными толчками”. Таким образом, источником “пассионарного толчка”, отправной точки процесса образования нового этноса, являются, по Гумилеву, внеземные, космические, в частности, солярные (солнечные) излучения. Православный христианин Лев Гумилев сознательно старается не выходить в пространство мифа, пользуясь для изложения своей концепции языком “современной научной парадигмы”. Почему — вопрос особый, связанный с личным опытом и культурным контекстом, в котором происходило становление и самораскрытие ученого-историка Льва Гумилева.

Даниил Андреев, сознательно созидающий именно миф, использует другой понятийный ряд. Но что стоит за гумилевской пассионарностью, за понятием “внеземные излучения” в переводе на мифологический язык Андреева? Если мы откроем “Розу Мира” на главе “Заполнение пространства между культурами”, то обнаружим там термин “демиургическая инвольтация”, которая “поднимается из глубин души бессловесным, грозным и непререкаемым зовом Бессознательного” (Р.М., стр.151.).9 Так говорит с “человеком массы” дух-народоводитель, ангел и творец народа — его демиург. Таким образом, “демиургическая инвольтация” — это своего рода “пассионарный толчок”, прямое воздействие духа-народоводителя на свой народ, побуждающее последний к географической и этнокультурной экспансии. Оба автора — и Андреев, и Гумилев — выходят за рамки популярного в наше время экономического детерминизма, первый — в пользу “соборно-мистической”, второй — космологогенетической детерминанты этногенеза и метаисторического процесса соответственно. Но Андреев идет дальше, утверждая, что и сама prima causa экономика является лишь “одним из передаточных механизмов между народоводительствующими иерархиями и исторической действительностью” (Р.М., стр.205)...

Другое поразительное совпадение — понятия “сверхнарод” (Д.Андреев) и “суперэтнос” (Л.Гумилев). Почти буквальный перевод. На том пока и остановимся, оставив эту плодотворную тему для дальнейшего углубленного исследования.

Интересно было бы провести еще одно подобное исследование, а именно, сравнительный анализ метаисторических концепций Даниила Андреева и Ауробиндо Гхоша (Шри Ауробиндо) — мыслителя из столь любимой Андреевым Индии, творения которого, кстати, рождались в сходных условиях — тюремной камере, в то же время — середина нашего столетия, и из сходных источников — основывались на мистическом опыте.

Отдельно хотелось бы сказать несколько слов по теме “государство и культура”. Это отношение персонифицировано в мифе Даниила Андреева как отношения Соборной Души, демиурга, кароссы, уицраора и велги. За светлой “диадой” (демиург и Соборная Душа) стоит вся духовная культура и предназначение страны. За демиургом и кароссой — рождение уицраора. Проекцией деятельности уицраора (демона великодержавной государственности) в культурно-историческом слое (Энрофе) является охрана внешних границ культуры, целостности страны — с одной стороны, и тирания — с другой; его деятельность в “изнанке” мира неразрывно связана с “античеловечеством” игв — защитой “национального” шрастра (демонический антиполюс затомиса). За гибелью уицраора на метаисторической арене следует выход велги (инфрафизического существа, стоящего за деструктивными сепаратистскими движениями) и царство смуты и анархии, обрывающееся с воцарением нового уицраора. Но отношения эти вовсе не столь однозначны и просты. Ведь возникновение великодержавной государственности и стоящего за ней демона связано с деятельностью, вернее, с вынужденным падением самого демиурга, принужденного впоследствии вступить в непримиримый бой со своим страшным детищем. Тут мы вторгаемся в область, которая, по мнению Даниила Андреева, с трудом поддается антропоморфным аналогиям. Вообще, динамика взаимоотношений всех этих персонажей, увязанная с проявлением их деятельности в культурно-историческом слое, настолько оригинальна и глубока, что требует отдельного полномасштабного изучения. Это особенно актуально в связи с распространенным в нашей стране отношением к государственности как к самодовлеющей ценности. Исторически и метаисторически это вполне объяснимо. Но время меняет вехи и сегодня необходимы другие требования и подходы.

2. Даниил Андреев и теософская традиция

Следующая тема — отношение творчества Даниила Андреева к такому крупному и влиятельному культурно-религиозному ряду нашего столетия, как теософия, неотеософия и антропософия. Выше уже было несколько слов сказано о соотношении языка “Розы Мира” (как основного, в идейном плане, произведения Андреева) и языка писаний теософов и антропософов. И уже сам этот язык изобличает разный дух, которым они пронизаны. Для религиозного человека это чрезвычайно весомый, если не главный аргумент. Но этим данная тема конечно же не исчерпывается.

Существует расхожее мнение о сходстве основного круга идей и понятий Даниила Андреева с идеями, развиваемыми и пропагандируемыми Е.Блаватской, А.Безант, А.Бейли (теософия), Р.Штайнером (антропософия), Е. и Н.Рерихами (неотеософия). Здесь надо начать с того, что уже между самими этими авторами и направлениями имеются весьма существенные идейные расхождения. Поэтому представляется уместным рассматривать сходство и различие их систем с мифом “Розы Мира” как вместе, так и по отдельности.

Сначала о сходстве. Прежде всего, это, конечно, многослойность мироздания. И Андреев, и антропософы, и теософы, и связанные с последними оккультные писатели типа Литбитера или Рамачараки подробно описывают различные слои планетарного космоса, хотя такой полноты и системности, как у Андреева, ни один из перечисленных авторов не достигает. Андреев же последнюю точку в своей планетарной системе ставит понятием брамфатура и названием Шаданакар.

Далее: и здесь и там довольно подробно описывается разноматериальная природа человека. И в этом пункте можно отметить несомненное сходство, особенно в названиях, хотя, например, такого термина, как шельт, ни у кого, кроме Даниила Андреева, мы не найдем.

На этом сходство заканчивается. Помимо существенных различий в количестве, описании и названиях слоев, Андреев вводит понятие сакуала, понимая под ним совокупность планов бытия, имеющих между собою более глубокую, внутреннюю связь и сравнительно легко проходимую междуслойную границу. Кроме того, пространственная протяженность одних слоев ограничивается у Андреева земной сферой, другие же пронизывают всю Вселенную. Таков наш Энроф (мир земного человечества). Именно поэтому за него идет столь упорная и бескомпромиссная борьба.

Но эти различия более относятся к внешним характеристикам. Есть таковые и сущностного характера. Например, чрезвычайно существенный момент, на котором мы подробнее остановимся в другой части исследования, здесь же только констатируем: у теософов монады, т.е. первичные духовные единицы, — бесполы. У Андреева же они преимущественно дифференцированы на мужественные и женственные монады, хотя имеются и исключения, например, монады “титанов”. Но существует отличие, кардинально разводящее в противоположные стороны Даниила Андреева и представителей теософских направлений.

2.1. Проблема мирового Зла

Если мы возьмем все соответствующие теософские, неотеософские и антропософские описания, то не найдем в них ничего о мирах Возмездия. Таких миров у них попросту нет. Более того, для Е.П.Блаватской, например, сама проблема мирового зла как персонифицированной, обладающей направленной злой волей силы, по существу, не стоит: “Первый вопрос — действительно ли термин Дьявол, как он здесь применяется, представляет злобное божество христиан, или же он представляет антагонистическую слепую силу — темную сторону природы. Под последней мы не должны понимать проявление какого-либо злого принципа, который является malum in se, но только тень Света, так сказать…” (Е.Блаватская. Разоблаченная Изида. Т. 2, стр.608, Издательство АСТ, М., 1999). И далее она заключает: “Каббалистические демоны — аллегории глубочайшего смысла — были приняты за объективные сущности” (там же, стр. 663). Не возникает даже намека на вопрос: а что вообще есть “аллегории глубочайшего смысла” и насколько правомерно словосочетание “глубочайший смысл” совмещать с абстрактным понятием “аллегория”. Но если уж такое совмещение произведено, то оно является как бы следом, оставляемым в ментальной ткани человеческого разума именно реальными, живыми, обладающими полнотою бытия сущностями, которые одни только и способны вмещать “глубочайший смысл”. Однако, для самодовлеющего интеллекта “аллегории глубочайшего смысла” благополучно продолжают оставаться самодостаточной абстракцией, “слепой силой”. Квазибытийность абстракции “аллегория” поглощает здесь бытийность “глубочайшего смысла”.

Добро и зло, Бог и дьявол для Блаватской рядоположены — как две стороны одной медали, свет и тень, знание и незнание, как два лица Единого. Для нее это две абстрактные силы мироздания, его диалектический момент, а следовательно — они представляют собою две необходимых составляющих “мировой гармонии”, т.е. в зле такая “гармония” нуждается ничуть не меньше, чем в добре: “В космосе должно сохраниться равновесие, действие двух противоположностей (добра и зла — А.П.) создает гармонию, подобно центростремительной и центробежной силам, и они необходимы одна другой. Если одну из них приостановить, действие другой сейчас же станет разрушительным” (там же, стр. 608-609).10

Нет нужды доказывать, что подобного рода “гармония” есть не что иное, как псевдогармония “падшего” мира, основанная, например, в биологическом ее аспекте на законе взаимопожирания, и что без слов “Царствие Мое не от мира сего” невозможно даже приблизиться к представлению о подлинной Гармонии. Кроме того, Добро и Зло — не рядоположены эмпирическим или когнитивным дихотомиям, но есть живые и деятельные полюса иного, духовного измерения мироздания, они присутствуют как бы над миром с его дихотомиями. Чтобы не умножать банальности, мы не будем здесь рассматривать дихотомические пары на предмет иллюстрации возможности выявления как добра, так и зла в любой из них и с любой их стороны, т.е., проще говоря, то, что любое явление эмпирического мира можно направленно использовать как на благо, так и во вред. Каждый, при желании, может сделать это самостоятельно. Мы лишь констатируем, что Добро и Зло — это живые, осевые силы мироздания, способные проявить себя в любой точке и в любом порядке нашего бытия. И подходить к их постижению с мерками научного рационализма, используя для этого аналогии эмпирического мира, по меньшей мере странно. (Это чем-то похоже на попытку использовать геоцентрическую модель мира для постижения астрономических закономерностей Солнечной Системы и Большой Вселенной.) Сторонники “духовной науки” подобного рода, вводя в свои метафизические системы все новые и новые измерения и планы бытия, зачастую забывают о существовании самого главного в духовном мире измерения, преломляющегося, отражающегося и выявляющегося в нас как нравственность, как совесть, как благодать — голос и дыхание Бога в человеческой душе. Странным образом эту колоссальную реальность внутреннего опыта они всегда выносят за скобки своего рассмотрения, а нередко и вполне осознанно пытаются от нее избавиться в угоду своим ментальным “метафизическим” построениям. Здесь, вероятно, сказывается слепое следование главному “научному” критерию — объективности. Но в применении к рассматриваемым реалиям этот критерий выглядит столь же смешно, сколь и нелепо, особенно в руках тех, кто, например, претендует на лавры основателя “новой научной парадигмы”.11 Приверженцы подобных подходов не поднимают науку к религии, а наоборот, низводят религию до науки. Их философия есть философия “от мира сего”, философия абстрактных безличных сил, а не философия живого смысла, живой Истины; это философия от обездушенной природы, а не философия от духа. Но даже из одушевленной природыдух невыводим. Отсюда и беспомощность при попытке разрешения вопросов такого порядка.

Возвращаясь к Блаватской, добавим, что из декларируемых ею “гармонических” отношений между добром и злом с необходимостью следует и соответствующая цель “духовного” развития человека — совмещение, “гармонизация” в себе этих “принципов”, попытка пройти неким “срединным путем”, стать “по ту сторону добра и зла”. Тут мы видим своего рода ментальный квазибуддизм. Почему “квази”? Об этом “красноречиво” свидетельствует знаменитое “молчание Будды” в ответ на попытки учеников получить у него ответы на метафизические вопросы. Возможно ли постижение истины сделать достоянием исключительно разума, эмансипировав его от чувства, от развития нравственного, духовного начала, без которого невозможно и постижение благодатного богоданного откровения? Человеческий интеллект (с его причинно-следственной, “объективированной” природой организации) не способен в одиночку справиться с узловыми вопросами онтологического порядка, к которым относится и рассматриваемая нами проблема. Непостижимым образом она все время ускользает от дискурса: каждый последующий тезис требует все новых и новых оговорок, превращая философский анализ проблемы в “дурную бесконечность”, а само существо, реальное духовное содержание проходит через сеть дискурса словно вода сквозь решето, оставляя исследователя с набором омертвленных, громоздких и пустых силлогизмов. Поэтому здесь, в этой точке, знаменующей границу возможностей разума, христианская религиозно-философская мысль останавливается и — вслед за Кантом — вводит понятие “антиномия”, предоставляя решение этих “проклятых вопросов” духовному опыту, сердцу и совести. Пытаясь же стать “по ту сторону добра и зла” (для чего надо убить в себе сопереживание, сострадание, омертвить свою совесть), исповедуя подобный нравственный релятивизм, с неизбежностью оказываешься в шаге от оправдания зла, откуда остается всего полшага до служения ему. Вероятно поэтому взгляды провозвестников такого рода метафизических систем — и в первую очередь Е.П.Блаватской — на проблему природы и места мирового Зла являются по сути не чем иным, как “сатанодицеями” (трактатами об оправдании зла). Подобные “гностические” представления можно квалифицировать как искушение разума, его разрыв с нравственными, богоданными и божественными началами человеческого духа, его эмансипацию от любви. Но для такого типа сознания искушения, соблазна, прельщения, падения — не существует. Любое общение с любыми сущностями “потустороннего” мира воспринимается им (сознанием) как “откровение истины”. Отсюда увлечение теософов спиритизмом и оккультизмом, а их современных последователей — психоделическими и холотропными опытами, отсюда холодная, голая ментальность, отсюда же и враждебность христианству. “Свято место пусто не бывает”: туда, где отсутствует любовь, а есть только гнозис, вселяются соответствующие “астральные” начала. И не случайно журнал, издаваемый Блаватской, носил название “Люцифер”.12

“Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином плане бытия. (…) Около двух лет тому назад особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого”, — пишет Владимир Соловьев в предисловии к своим знаменитым “Трем разговорам…”13 Далее, особенно в “Краткой повести об антихристе”, он дает вполне однозначный и недвусмысленный ответ на этот, может быть, осевой вопрос любой религии или цельной мировоззренческой системы. И Даниил Андреев, как уже отмечалось выше, следует здесь за своим духовным учителем, но следует не слепо, не по-школярски. Его собственный беспримерный духовный опыт с неотвратимостью свидетельствует о наличии в мироздании такой “силы”. Однако он отказывается выводить Зло из Бога: “Ложно и кощунственно приписывать Божеству законы взаимопожирания, возмездия и смерти. “Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы”. От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать. И если мировые законы поражают нас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышается в нашей душе против творчества Великого Мучителя” (Р.М., стр.47). О причинах отпадения Денницы от Бога он пишет: “Впрочем, мало чем легче и задачи того, кто ныне пытается выразить в человеческих понятиях и словах хоть отзвук вселенской тайны о восстании так называемого Денницы. (…) Но такая работа связана с органическим ростом личности и ее вселенского опыта. Ее нельзя форсировать по собственной прихоти. Я чувствую себя находящимся лишь в начале этой работы. Поэтому говорить что-либо о вселенских событиях этого порядка я не могу, кроме обнаженной констатации некогда свершившегося факта…” (Р.М., стр. 45-46). Таким образом, Даниил Андреев считает неприемлемым логизирование на подобные темы, являясь, по сути, сторонником “антиномического” подхода к проблеме происхождения Зла. В споре духовного опыта с возможными гипотетическими конструкциями разума он отдает приоритет первому, что говорит о его зрелости и глубине как религиозного мыслителя: ведь любые умственные спекуляции на эту тему, как мы уже отмечали выше, выглядят детскими и наивными. Слишком велик здесь масштаб событий и Лиц, чтобы быть вмещенным в узкие каузальные рамки человеческого мышления. Вообще, проблема Добра и Зла — это своего рода оселок, на котором испытываются все религиозные мыслители и от которого они расходятся в два противоположных ряда.

Итак, из всего сказанного можно заключить, что в таком кардинальном вопросе, как проблема сущности, происхождения и места Зла в мироздании, представления теософов и их последователей с одной стороны, и взгляды Даниила Андреева (а с ним и Вл.Соловьева, и большинства христианских религиозных мыслителей) с другой — находятся во взаимной оппозиции.

Что же касается Рерихов и Штайнера, то здесь все несколько сложнее, чем у теософов. Рерихи признают наличие в мироздании направленного Зла и персонифицированного его носителя. Они признают и наличие носителей зла в нашем слое-мире, называя их “темные”. Но миров Возмездия у них тоже нет и тема не доведена до своего завершения. Получается, что самая скорбная юдоль мироздания — наш слой. Надо сказать, что и сами писания Рерихов, особенно “Агни-йога” Елены Рерих, отличаются от теософских и антропософских произведений своей мощной эмоциональной насыщенностью. Но эмоциональность эта тяжелая, и реальность, стоящая за ней, — темная, несмотря на все многочисленные слова о Добре и Свете, которыми буквально наводнена эта литература.

У Штайнера Зло персонифицировано преимущественно в двух лицах — Люцифере и Аримане. Здесь можно усмотреть некоторую аналогию с андреевской диадой велга — уицраор. Деятельность Люцифера, по Штайнеру, связана с неограниченной свободой, вседозволенностью, ложью; деятельность Аримана — с насилием и тиранией. Есть, правда, и третий, хотя и не столь рельефно прописанный в антропософской литературе вектор зла — азурический, выявление которого началось лишь в нашем столетии.14 И такой — трехчленный — состав манифестации Зла в мироздании ближе все-таки другому андреевскому представлению — триипостасности Зла, персонифицированного в планетарном демоне Шаданакара.

Вообще, антропософия существенно отличается от теософского и неотеософского направлений. Последние ориентированы на религии Востока, в основном на буддизм, приправленный изрядной порцией оккультизма. Антропософия же христоцентрична. Она считает себя христианством — правда, так называемым “эзотерическим христианством”, и противопоставляет себя как религиям Востока, понимаемым в качестве дохристианского религиозного периода человечества, так и традиционным христианским конфессиям, трансформировавшим, по мнению антропософов, христианство — с целью его приспособления к царству “князя мира сего”. Сама же антропософия ведет свою традицию от розенкрейцерства (не путать с масонством), а центральной темой антропософской “духовной науки” является “тайна мистерии Голгофы”. И, вероятно, некоторые взгляды именно антропософов в чем-то действительно приближаются к ряду положений Даниила Андреева — и прежде всего в их общем отношении к нашей планете как к живой арене становления и деятельности одушевленных природных и “общественных” сил.15 Однако, никакого тождества здесь конечно же нет и быть не может и прежде всего потому, что Андреев полностью принимает апостольскую Церковь с ее центральными таинствами крещения, исповеди и евхаристии.

Интересно, что и теософы, и Рерихи, и антропософы — все говорят об особой роли России в будущем устроении нашей планеты. И в этой точке все они сходятся с Даниилом Андреевым. Но сходство это внешнее. Как известно, Рерихи приветствовали русскую революцию и пришествие большевиков. Вспомним “письмо махатм”, переданное Рерихом советскому правительству, их пассажи о “махатме Ленине”. Уже это одно говорит о природе сил, стоящих за неотеософским движением. У теософов этот вопрос вообще только обозначен. Говорится об эпохе Водолея как об эпохе России. В чем специфика служения России — не проясняется. Вероятно, по теософам, — в разрушении христианства. Особняком здесь опять стоят антропософы, считающие, что в русском народе очень силен “импульс Христа”, и говорящие о призвании русских к строительству будущей христианской мировой культуры и цивилизации. Именно христианской. Антропософия, как уже было сказано, “преодолевает” религии Востока с их антиперсоналистической направленностью и считает себя “эзотерическим христианством”. Вообще, если тема “Даниил Андреев и теософы” достаточно ясна, то идейные взаимоотношения его с антропософами — плодотворная и интереснейшая проблема для будущих исследований.

На фоне продекларированной, но не раскрытой ни теософией, ни неотеософией, ни, пожалуй, антропософией (во всяком случае, ее основателем Рудольфом Штайнером) темы о мировом призвании России, у Даниила Андреева она звучит как центральная, ключевая ко всему современному этапу человеческой метаистории: “Да, окоем родного края / Воспламенится, дрогнув весь. / Но вижу, верю, слышу, знаю: / Пульс мира ныне бьется — здесь!” И не случайно почти половина метаисторического трактата, а именно, пять книг из двенадцати и главные его поэтические произведения “Русские боги” и “Железная мистерия” — посвящены метаистории России, прописанной не только хронологически, культурно-исторически и трансфизически, но и под углом телеологии: именно в затомисе (“небесной” стране) российской метакультуры должна облачиться в эфирную плоть и стать Звентою-Свентаной “великая богорожденная женственная монада” — всехристианская Церковь, нисходящая в Шаданакар из таинственных глубин Божественного Космоса.

В связи со сказанным по вопросу о всемирном служении России вдруг приходит на ум малоизвестное, но тревожное высказывание такого глубокого нашего мыслителя, как о.Павел Флоренский, о том, что Россия — страна не пророков, а лжепророков. Относилось ли оно только к коммунистическим идеям и деятелям или же к более широкому кругу мыслителей — вопрос остается открытым.

2.2. Проблема метаэволюции

И Даниил Андреев, и теософская традиция, и антропософы занимают в вопросе о метаэволюции отчасти сходные, хотя и далеко не тождественные позиции. С одной стороны, все они представляют мироздание как постоянно развивающийся, эволюционирующий от низших форм к высшим, восходящий универсальный вселенский процесс, включающий в себя — как составную часть — и эволюцию человечества (в отличие, например, от христианской святоотеческой традиции, рассматривающей движение человечества вдоль временной оси, как движение сверху вниз, от золотого века к железному, от начального грехопадения и изгнания из рая до окончательного падения в царство антихриста).16 Однако понимание ими самого хода и ключевых этапов эволюционного процесса имеет существенные различия. Не претендуя здесь на полный охват этой необъятной проблематики, остановимся лишь на некоторых ее моментах, имеющих отношение к теме нашего исследования.

Согласно теософской традиции, эволюция человечества осуществляется через ряд ступеней, представляющих собою последовательную смену так называемых “коренных рас”, каждая из которых развивает свой “аспект” индивидуальной и общечеловеческой души. Всего таких рас семь — по числу аспектов, подлежащих развитию — как семь цветов спектра, “семь лучей”, в совокупности представляющих раскрытую, актуализированную Полноту — Плерому. В настоящий момент подходит к завершению миссия пятой коренной расы, развивающей “принцип самости”, самосознания, и ей на смену идет шестая раса, которой предстоит развивать “принцип сердца”. Причем каждая последующая раса ассимилирует в значительной степени достижения предыдущих. Седьмая, последняя раса, должна вобрать в себя весь духовный опыт “осуществившегося” человечества, раскрыть все его потенциальные возможности и смыслы. Смена рас обычно происходит через глобальные природные катаклизмы, спровоцированные силой инерции уходящей расы. Таким образом, эволюция человеческого духа идет как бы по восходящей синусоиде (в трехмерной проекции — по спирали), состоящей из семи последовательных циклов с равномерно возрастающей амплитудой, которую можно аппроксимировать в восходящий вектор расширения возможностей и духовного роста человечества. Отметим, что увеличение амплитуды цикла — расширение возможностей личности и общества “по горизонтали” — совпадает здесь с соответствующим духовным восхождением “по вертикали”.

В системе Даниила Андреева место теософских “рас” занимают метакультуры. Каждая метакультура, подобно теософской расе, обладает своим метаисторическим предназначением, творчески раскрывает свой аспект общечеловеческой культуры, общечеловеческого смысла, духа, миро- и богопознания. Причем на каждом историческом этапе “мировое водительство” берет на себя одна, реализующая задачи именно этого этапа, метакультура. Так, на рубеже эр, в период земной жизни Иисуса Христа, мировое водительство принадлежало греко-римской метакультуре, в средние века — романо-католической, в новое время оно перешло к метакультуре северо-запада, а в настоящий момент это положение должна занять метакультура Российская. Закончиться метакультурное восхождение должно — по Андрееву — объединенной Розою Мира общечеловеческой метакультурой. Однако общее количество метакультур не совпадает с числом теософских рас, равно как отлично оно и от числа метакультур, призванных к осуществлению “мирового водительства”. Всего Андреев выделяет 34 метакультуры, включающие 15 угасших в Энрофе, 18 ныне существующих и одну грядущую, общечеловеческую. Вообще, если у теософов и неотеософов все привязано к магии числа — семь лучей, семь тайн космоса, семь коренных рас, семь планов бытия, семь телесных оболочек и т.д. ( что выдает умозрительный источник их построений), то у Андреева такая жесткая зависимость отсутствует: 242 слоя земной брамфатуры, 34 метакультуры, пятикомпонентный разноматериальный состав человека и др. “Если на стадии метаисторического размышления дать полную свободу рассудку, он по природе своей устремится ко внесению в размерности, соотношения и — да простится мне это выражение — в специфику метаистории привычных для него категорий физического и исторического слоя и логических наукоподобных норм”, будет стремиться к “единообразию и порядку, наивно понятому как симметрия” (Р.М., стр. 109). Поэтому у Андреева мы не найдем абсолютной теософской упорядоченности и симметричности. Задавая какое-либо общее правило или закон, он зачастую оговаривается, что “имеются исключения”.17 Даниил Андреев пытается передать все, что увидел и услышал, вполне отдавая себе отчет в неизбежной неполноте знания, почерпнутого им из мистического опыта: что-то недослышано, что-то недопонято, что-то вовсе не сообщено. Но отчасти именно это делает его знание живым — в сравнении со строго симметричными, законченными, по-своему даже красивыми, но бессознательно подогнанными под общую единую схему (искусственно заполняющую лакуны незнания) и потому мертвыми ментальными построениями теософов. А трактат “Роза Мира” производит впечатление колоссальной системы, но с несколько “рваными краями”, и, как это ни парадоксально, в какой-то степени именно эта неотшлифованность, неровность подчеркивает его трансфизическую глубину: в нем сохраняется дыхание Тайны.

Возвращаясь к проблеме эволюции, следует отметить, что никакого линейного восхождения человечества у Андреева нет. Параллельно эволюционным здесь развиваются инволюционные процессы, связанные с присутствием в мироздании деятельной злой силы. Смена водительства метакультур тоже происходит через катастрофы — только не глобальные природные, а культурно-исторические. Поэтому тут также можно говорить о синусоиде, только не восходящей (теософской), а провалившейся: процесс исторического богопознания, поднимающий вектор духовного развития человечества вверх, вплоть до Розы Мира, затем провал общечеловеческого духа при антихристе, за которым следует окончательное поражение зла и преображение человечества в богочеловечество. И отличие здесь задается ключевым понятием антихрист, о котором Андреев пишет: “Антихрист! Введением этого понятия в круг настоящей концепции я отпугну больше читающих, чем, может быть, отпугнул всем рядом предшествующих глав. (…) Но если бы (…) я отпугнул в десять раз больше (…) — все равно понятие антихриста сюда введено, крепчайшими нитями со всей концепцией связано и не будет из нее устранено до тех пор, пока она сама существует” (Р.М., стр. 118).

Явление антихриста в завершающей фазе исторической драмы и воцарение его над добровольно принявшими его власть народами Земли знаменует неудачу человечества, неспособность его без прямого вмешательства Логоса пройти путь одухотворения и преображения в богочеловечество. Взгляд Даниила Андреева на физическую природу человека, несущую в себе “эйцехоре — семя дьявола”, совпадает со взглядом традиционной христианской догматики (соблазн, искушение, гордыня ведут к тому, что расширение возможностей личности и человечества “по горизонтали” зачастую совпадает с их падениями “по вертикали”) и коренным образом отличается от соответствующих теософских и неотеософских представлений. В этих точках Андреев диаметрально расходится с ними и, наоборот, сближается с эсхатологическим христианством.18

Что же касается временных масштабов процесса эволюционно-инволюционного движения земного человечества, то у Даниила Андреева он укладывается в исторический временной период, т.е. охватывает не более 14 тыс. лет (древнейшая метакультура человечества — атлантическая — “существовала в Энрофе приблизительно с двенадцатого по девятое тысячелетие до Рождества Христова”). Сведения же о нем получены преимущественно из мистического опыта: “метаисторических озарений”, “дополненных трансфизическими странствиями и беседами”. У теософов и неотеософов временные интервалы несоизмеримо больше — сотни тысяч лет, а представления об эволюции носят “легендарный” характер, т.е. они почерпнуты из определенным образом истолкованных древних легенд, преданий и мифов. Чем вызвано появление таких гигантских интервалов — трудно сказать; может быть, бессознательным стремлением к масштабности, вселенскости своих концепций. С другой стороны, у Андреева мы тоже встречаем упоминания о “доисторических человечествах”, только их становление происходило не в Энрофе, а в других слоях Шаданакара, например, в древней Олирне (один из миров просветления).

Надо отметить, что помимо понятия “метаистория”, которое применяется для обозначения эволюционных процессов планетарного порядка, Даниил Андреев вводит термин “метаэволюция”, пользуясь им, когда приходится говорить о соответствующих процессах вселенского характера. Субъектом метаисторических, планетарных эволюционных процессов является — согласно Андрееву — не только человечество Энрофа, но и другие “человечества” земной брамфатуры, например, человечество даймонов. Параллель этому мы находим и у теософов в их сообщениях о так называемой “дэва-эволюции”. Говорить об эволюции “античеловечества” игв не приходится. Для обозначения их метаисторического движения вдоль временной оси трудно подобрать адекватный термин; условно его можно обозначить как аспект инволюционных процессов Шаданакара, аналога которому мы не найдем ни у теософов, ни у неотеософов, ни у антропософов.19

В заключение темы отметим, что ошибочно было бы приписывать эволюционные представления только упоминавшимся выше течениям религиозной мысли. После Гегеля и Дарвина эволюционная идея и идея саморазвития завоевали не только научные круги, но в значительной степени стали проникать и в круги религиозные (кстати, возникновение и теософии, и антропософии, и неотеософии в какой-то степени является следствием именно этого процесса). И вполне закономерно поэтому появление такой, например, работы, как “Феномен человека” Тейяра де Шардена и одобрение ее на высшем уровне католической конфессии (папский престол), либо представлений о метаистории у Сергея Булгакова и Николая Бердяева, о процессе исторического богопознания у Владимира Соловьева и Александра Меня. А ведь эти мыслители являются яркими представителями именно христианской традиции. Таким образом, Даниил Андреев здесь вовсе не выходит за рамки современной христианской религиозно-философской мысли. В связи со сказанным хотелось бы добавить, что потенциальные масштабы христианской религиозной и христиански ориентированной культурной традиции столь велики и глубоки, — поистине вселенские, — что она способна вместить и примирить в себе идейные ряды, зачастую вступающие в спор и противоречащие друг другу.20 Любопытно в этом смысле одно интересное высказывание, что христианство — в некотором роде! — есть набор противоречивых истин, связанных между собою благодатью.

И еще об одном принципиальном моменте, якобы связывающим автора “Розы Мира” с теософской традицией. Александр Мень в одной из своих работ называет Даниила Андреева поэтом-оккультистом. Однако это совершенное недоразумение. Видения оккультиста и откровения мистика и визионера отличны по самой своей природе. Оккультист для раскрытия своего “сверхчувственного восприятия” пользуется исключительно специальными психофизиологическими упражнениями. К мистику же озарения и откровения приходят спонтанно. Далее, оккультист от мистика отличается по цели. Целью оккультиста является приобретение сверхчувственных возможностей восприятия и магических способностей воздействия на мир для реализации своих собственных желаний и потребностей. Мистику дается дар свыше для служения Богу и человечеству, для продвижения его по пути восхождения к Истине. Оккультист лезет “аки тать через окно”, мистик входит в раскрытую для него дверь. По свидетельству Андреева все его озарения и откровения возникали спонтанно, а чему он посвятил свою жизнь — всем нам хорошо известно. Поэтому Даниил Андреев не оккультист. Он мистик и визионер. Но мистики и визионеры тоже бывают разные, как различны бывают и источники их откровений:

“И странной близостью закованный,

Смотрю на темную вуаль

И вижу берег очарованный

И очарованную даль”. (Курсив мой — А.П.)

Странная близость. Поэт сам до конца не дает себе отчет об источнике своего вдохновения, но в то же время проговаривается, что этой странной близостью он закован, т.е. пленен, взят в плен и видит “очарованный берег” — очарованный, значит — находящийся во власти чар — заколдованный. А вот свидетельство Даниила Андреева:

Твои тихие,

расколдовывающие

силы

Отмыкают

с неукоснительностью часов

Слух мой, замкнутый от колыбели и до могилы,

Зренье, запертое от рождения на засов.

Совлекаемая

невидимыми

перстами,

Все прозрачнее

истончающаяся

ткань...”(Курсив мой — А.П.)

И здесь и там — волшебство, магия стиха. Но Блок взят в плен, заколдован. Андреев же, наоборот, расколдован тихими, светлыми силами, и соответственна природа большинства его откровений. Можно возразить: мало ли что способны придумать поэты. Но когда перед нами такие стихи, ни о какой выдумке не может быть и речи. Такие стихи не выдумывают, они тайно рождаются в сокровенных творческих глубинах души. И кажущаяся метафора, нюанс смысла: закован-очарован-расколдован, приобретают здесь, в духовном мире, решающее значение. Поэтому мы можем с полным основанием доверять этим свидетельствам двух наших великих поэтов.

2.3. “Отношение к религиям”

В завершение темы “Даниил Андреев и теософская традиция” несколько слов об “отношении к религиям”. На поверхности здесь присутствует почти полная идентичность. Но, вглядевшись внимательнее, мы увидим сущностное различие подходов. Во-первых, и теософы, и неотеософы буддоцентричны, а если точнее — оккультоцентричны, поскольку подлинного буддизма, несмотря на декларации, у них нет. Понимая Христа как рядоположенного из длинной вереницы других пророков, они фиксируют свой взгляд на “древней мудрости” Востока, не видя особенности, уникальности, неповторимости Его Проповеди, Личности и Миссии.21 И это неудивительно. Ведь что касается теософов, то во главу угла здесь ставится мудрость-магия, т.е. овладение оккультными силами в личных целях, а не любовь-благодать — подлинное духовное восхождение к Истине, к Богу. В значительной степени теософские писания вообще носят антихристианский характер. А Даниил Андреев, несмотря на все симпатии к буддизму и индуизму, — православный христианин. Он, подобно антропософам, делит всю религиозную историю человечества — процесс богопознания — на два периода: дохристианский и христианский.

В первом — дохристианском — периоде он выделяет, прежде всего, четыре “Верховные Религии”, верховные не только и необязательно в смысле широкого международного распространения (хотя есть и такие), а в смысле уровня духовной высоты, прозрений “по вертикали”. К таким религиям Андреев относит: буддизм, индуизм, “наивысший аспект иудейства — тот аспект, который оставляет далеко внизу антихристианскую непримиримость своего двойника, тусклого и мутного”, зороастризм. Именно эти религии, согласно Андрееву, служат духовной дорогой в общие для всего человечества “высшие миры Шаданакара”.

Второй период религиозной истории человечества открывается с пришествием Иисуса Христа и представлен пятой “Верховной” и одновременно центральной мировой религией — христианством, призванным стать сердцевиной грядущей Розы Мира.

Следует отметить, что такой выбор “Верховных Религий” является не столько плодом размышлений автора “Розы Мира”, сколько результатом его мистического опыта. “Трансмифы Верховных Религий” предстали перед духовным взором Даниила Андреева в образе “исполинских, светящихся изнутри, хрустальных пирамид” разного цвета. Всего таких пирамид он увидел пять: три больших и две — меньших размеров. К большим относятся: единый трансмиф всех христиан — Небесный Иерусалим — колоссальная “хрустальная” пирамида голубого цвета, таящая в себе потенции настоящего и будущего всего человечества (отметим, что на уровне затомисов некоторый аналог конфессиональных рамок еще сохраняется; так, затомис романо-католической метакультуры носит название Эдем, затомис Византии называется Рай, затомис северо-западной метакультуры — Монсальват, а затомис метакультуры российской — Небесная Россия.);22 трансмиф индуизма — большая “хрустальная” пирамида сиреневого цвета; трансмиф буддизма — большая “хрустальная” пирамида зеленого цвета. Две пирамиды меньших размеров представляют: трансмиф “наивысшего аспекта иудейства” — золотая пирамида Азур — “это тот золотой мир небесной славы, который сквозил в видениях мистиков Каббалы, в прозрениях пророков и для которого кропотливая пряжа Талмуда — как пыль дорог для владык горных высот”; трансмиф зороастризма — пирамида Аэ, “удивительной, какой-то нездешней белизны. (...) Я до сих пор не могу уяснить, каким образом эта локальная религия, исторически давно угасшая в Энрофе и, как мне кажется, не столь уж богатая мифологией, оказывается отражением такой колоссальной и только ею исповедуемой реальности” (Р.М., стр.74). Среди “Трансмифов Верховных Религий” Андреев не увидел, казалось бы, очевидного — пирамиды-трансмифа ислама. Он объясняет это тем, что, несмотря на широкое распространение и более позднее происхождение, ислам представляет “во многом по отношению к христианству регресс”. Но поскольку “ислам, тем не менее, дает душе возможность восходящего движения”, эта религия является сердцевиной метакультурного трансмифа “мусульманского сверхнарода”, создавшего “очень яркий затомис и блистающий синклит”.

Симпатии Даниила Андреева к “религиям индийского корня” известны. Это, однако, не означает, что он растворяет христианство в буддизме или индуизме. Вся его система христоцентрична, а Роза Мира — грядущая всехристианская Церковь (о чем говорит и единый цвет, символизирующий трансмиф христианства и Вечную Женственность — голубой), хотя и “связующая себя на основе свободной унии со всеми религиями светлой направленности”. Центральные понятия и ценности Даниила Андреева полярны теософским: это любовь и богосотворчество.

Во-вторых, грядущая мировая религия — по теософам и неотеософам — должна впитать в себя все, что является общим для основных мировых религий. То же, что их разделяет, суть продукты аберрации воспринимающего сознания, которые должны быть исключены. Эталоном и базой построения такой панрелигии является для них, конечно же, буддизм и некоторые элементы индуизма, приправленные изрядной долей оккультизма. Подход Даниила Андреева противоположен. Ставя во главу угла Благую Весть о Христе, он говорит о том, что все религии содержат в себе элементы истины не только в своем сходстве, но и в различии. Нужно только найти для этих различий соответствующее место в христоцентричной картине мироздания. Ведь именно различия говорят о различных “небесных странах”, слоях, сегментах планетарного космоса и об их обитателях. У теософов — вычитание, выхолощенность, пустота (лженирвана) — интеррелигия; у Даниила Андреева — сложение, упорядоченная полнота, “цветущая сложность” (К.Леонтьев) — Роза Мира.

3. Даниил Андреев и Природа: учение о стихиалях

Особое место в концепции Даниила Андреева занимает “отношение к природе”. И центральный момент здесь — учение о стихиалях. Разрозненные представления о духах стихий, феях, нимфах, русалках, леших, домовых, дриадах и пр. всегда присутствовали в бесчисленном количестве мифов, сказок, религиозных систем. Но ни один ученый, мыслитель или религиозный философ не выдвинул что-либо хоть отдаленно напоминающее это удивительное стройное учение. Человеку, близко не знакомому с биологией, трудно понять, насколько революционным является само понятие — “стихиаль”. Автор “Розы Мира” тоже не был биологом и не мог знать о сформировавшемся только ко второй половине нашего века фундаментальнейшем биологическом понятии — экосистема, или биогеоценоз. Современная наука выделяет огромное количество самых разнообразных биогеоценозов, таких, как дубрава, природный водоем и др. Все эти равновесные, саморегулирующиеся системы обладают большинством атрибутов, присущих живым организмам, т.е. рождаются и умирают, болеют и выздоравливают, взаимодействуют друг с другом и с человеком и представляют собою упорядоченную совокупность “органов и систем” — живых организмов более низкого порядка: бактерий, микроорганизмов, растений, членистоногих, рыб, земноводных, пресмыкающихся, птиц, животных; включают также почву, воздух, воду, т.е. природные среды. Таким образом, биогеоценоз предстает перед нами как особое “природное живое тело” — клетка единого природного тела страны и далее — Земли.

Но Даниил Андреев пошел дальше. Он не был биологом, но был причастен духу истины. Поэтому, в который уже раз, он не только предвосхищает развитие современной науки, но и находится на шаг впереди нее. Описывая сходным образом эти природные тела-системы, он одухотворяет их. Он видит их в качестве проводников особых духовных сущностей. Единение природного живого тела и такой духовной сущности Андреев называет стихиалью. Вся Природа во всей своей полноте предстает перед нами как арена жизни и активной деятельности стихиалей, а сама ткань природных сред есть их живая плоть. Здесь мы видим и стихиалей воздушных сред — духов вайиты, и стихиалей цветущих лугов — духов фальторы, и стихиалей рек — духов лиурны. Есть стихиали гор, морей, прибрежных вод, лесов и т.д. Деятельность стихиалей не ограничивается нашим слоем — Энрофом, но пронизывает весь планетарный космос, всю совокупность слоев брамфатуры — от демонических миров до миров восходящего ряда и высших слоев Шаданакара.

Даниил Андреев выстраивает иерархию стихиалей, характеризует главные из них, зоны их деятельности и ответственности. Но на этом он не останавливается. Ведь отношение к природе в истории человечества всегда было двойственным. А по Андрееву любое устойчивое общественное, культурное отношение обязательно имеет свои трансфизические корни и проекции. Романтикам — преимущественно писателям, поэтам, художникам — природа представлялась гармоничным прекрасным царством: “И ничего в природе нет / Что бы любовью не дышало” (А.К.Толстой). Однако многие мыслители, философы, ученые, религиозные деятели и подвижники видели в ней лишь цепь страданий, царство, подчиненное закону взаимопожирания, а ее духов представляли в качестве демонов, стремящихся подчинить себе свободную душу человека. (Интересно, что к таким отрицателям природы относился, как это ни странно, даже Николай Бердяев. Вообще, Бердяев и Андреев, сходство и различие взглядов этих крупнейших русских религиозных мыслителей, совершенно не знакомых с творчеством друг друга, — тема, которая уже заждалась своих исследователей.)

.Даниилу Андрееву — и поэту, и религиозному мыслителю — известно о присутствии в природе темного начала, как знает он и о наличии в ней светлых сил. Он выделяет светлые, дружественные нам, и темные, демонические стихиали, характеризует их и подчеркивает их неравнодушное отношение к людям.

К особой группе Андреев относит стихиали, связанные с человеческой телесностью. Он называет их кароссами — ваятельницами плоти цепи поколений людей. Каждый народ имеет свою кароссу. “Этим ваятельницам физической плоти народов мы обязаны, между прочим, теми, подчас явными, иногда почти неуловимыми чертами сходства, видимого физического родства, которыми отмечена масса индивидуальных обликов какого-либо народа” (Р.М., стр.98). Верховная стихиаль человечества, объединяющая всех каросс, — Лилит — несет в себе эйцехоре — семя зла, что является причиной доступности человека, через его телесную организацию, искушающим воздействиям демонических стихиалей.

Большое внимание в связи с этим Даниил Андреев уделяет вечной теме и проблеме человечества — взаимоотношению полов. Тема эта, естественно, не могла миновать и других русских мыслителей. Над ее разрешением бились Достоевский и Толстой, Соловьев и Бердяев, Розанов и Мережковский, Блок и Белый и многие другие. Характерной для русской религиозно-философской мысли была попытка религиозного освящения любви между мужчиной и женщиной. И Даниил Андреев является прямым продолжателем этой традиции. Причем он старается освятить не только духовную, но и телесную любовь. Задача здесь, по Андрееву, заключается в том, чтобы осознанно закрыть для демонических стихиалей доступ в свой душевный мир, мир отношений между мужчиной и женщиной. Кроме того, брачный союз молодых людей и людей среднего возраста, согласно Андрееву, должен быть освящен служительницей “культа светлых стихиалей”. Такой союз вполне может быть расторгнут по взаимному согласию, либо по истечению определенного ряда лет. “И только если минет и этот срок, (...) и когда оба они, перед лицом надвигающейся смертной разлуки, испытают потребность благословения свыше своей любви как любви на веки веков — тогда священнослужительница Приснодевы-Матери скрепит их духовные судьбы таинством в е ч н о г о б р а к а, вечного спутничества друг другу во всех мирах” (Р.М.,с.257).

“Во всех мирах”. Надо отметить, что перед нами представления позднего Андреева. Если же мы вернемся в конец тридцатых годов, к поэме “Песнь о Монсальвате”, то обнаружим там следующий диалог между рыцарем Рожэ, влюбленным в королеву Агнессу, и его духовным учителем Гурнеманцем: “Не средь мира, мареву подобного, / Не на узком жизненном мосту, / В полноте свершения загробного / Я улыбку Дамы обрету!” — восклицает Рожэ, на что Гурнеманц ему отвечает: “Но скажешь ли, сын мой, в раю: / “Вот она, это — я, это — он?” / Только в нашем ущербном краю / Так душа именует сквозь сон. / Дух дробится, как капли дождя, / В этот мир разделенный сходя, / Как единая влага — в росе... / Но сольемся мы в Господе — все!” — Гурнеманц здесь, вне всякого сомнения, alter ego автора.

Таким образом, зрелый Даниил Андреев, прошедший через горнило войны, тюремных испытаний и нового трансфизического опыта, отвергает взгляды учителя-мудреца Гурнеманца и занимает позицию ученика Рожэ. Более того, этот маленький отрывок из “Песни о Монсальвате” позволяет сделать вывод, что в довоенный период не было еще и представлений о Женственности, а следовательно, отсутствовал и весь связанный с Нею круг образов и идей, вплоть до концепции Розы Мира. Коренное переосмысление начинается в 40-е годы, в 35—40-летнем возрасте (“жизненный рубеж” по К.Юнгу) и завершается в начале 50-х годов. Прорыв “космического сознания”, описанный и в “Песне о Монсальвате”, и в “Розе Мира”, и понимаемый ранее как опыт “всеединства”, гармоничного состояния реального, актуального мира, постепенно начинает осознаваться в ином качестве, а именно как переживание потенциального состояния мира, того, “что есть, что было, что грядет вовеки”, — Идеи мировой гармонии, Идеальной Души мира, пребывающей вне пространственно-временного континуума и лишь открывающей Себя “миру дольнему” через откровения мистиков, а нами, во времени, воспринимающейся как то, “что грядет”. Как следствие этого духовного процесса из тайных творческих глубин души нисходят в круг сознания образы Женственности, Звенты-Свентаны, Навны, занимая в концепции центральное место. Появляется “Роза Мира”. Параллельно пласты пантеистической и антиперсоналистической религиозности “восточного” типа (“сольемся мы в Господе — все”) вытесняются и претворяются в персоналистическую христианскую религиозность, где отношения Бога и мира понимаются как отношения Творца и Его творения, нуждающегося в просветлении и преображении — в богочеловечестве.

След рефлексии всех этих метаморфоз мы можем найти на страницах “Розы Мира”: “Процесс слишком быстро вступил в стадию осмысления, почти миновав промежуточную стадию созерцания. Конструкции оказались ошибочными, разум не мог стать вровень со вторгавшимися в него идеями, и потребовалось свыше трех десятилетий, насыщенных дополняющим и углубляющим опытом, чтобы пучина, приоткрывшаяся в ранней юности, была правильно понята и объяснена” (Р.М.,с.33). Поэтому, вероятно, Андреев впоследствии и не стал восстанавливать и дописывать “Песнь о Монсальвате”. Слишком многое пришлось бы менять, фактически — писать поэму заново.

Возвращаясь к нашей теме, добавим, что, по Даниилу Андрееву, не только духовные, но и телесные отношения между мужской и женской частями человечества Энрофом не ограничиваются. Автор “Розы Мира” пишет, что и в мирах восходящего ряда существует телесная — иноматериально-телесная — близость между ними, но там эта близость отделена от задач продолжения рода. Пролить свет на характер такой близости, как мне кажется, может следующее место из главы “Немного о трансфизическом методе”: “И когда горячее тело погрузилось в эту прохладную влагу, а зыбь теней и солнечного света задрожала на моих плечах и лице, я почувствовал, что какое-то невидимое существо, не знаю из чего сотканное, охватывает мою душу с такой безгрешной радостью, с такой смеющейся веселостью, как будто она давно меня любила и давно ждала. Она была вся как бы тончайшей душой этой реки, — вся струящаяся, вся трепещущая, вся ласкающая, вся состоящая из прохлады и света, беззаботного смеха и нежности, из радости и любви. И когда, после долгого пребывания моего тела в ее теле, а моей души — в ее душе, я лег, закрыв глаза, на берегу, под тенью развесистых деревьев, я чувствовал, что сердце мое так освежено, так омыто, так чисто, так блаженно, как могло бы оно быть когда-то в первые дни творения, на заре времен” (Р.М., стр.42).

Завершая тему взаимоотношений человека со стихиалями, отметим, что общая задача для всех, вступивших на путь одухотворения и просветления, заключается, по мнению Даниила Андреева, не в том, чтобы подобно аскетам отрешиться от всего природного и умерщвлять свою плоть, но в другом: закрыть доступ в круг своей души для темных стихиалей и наоборот, раскрыться благодатному влиянию стихиалей светлых. Для самого Даниила Андреева общение с природой, со светлыми стихиалями, описание одного из которых было приведено выше, стало той стезей, которая привела к потрясшему и перевернувшему его душу прорыву “космического сознания”. И наверное не случайно самые, может быть, чтимые святые христианского мира, такие, как Сергий Радонежский, Франциск Ассизский, Серафим Саровский, исполняя подвиг затворничества и живя на природе, вступали с ней, согласно преданию, в живое дружеское общение.

К теме о стихиалях естественным образом примыкают представления Даниила Андреева о природе техники и технического прогресса и понимание их места и значения в метаистории человечества. И здесь можно безусловно констатировать, что отношение автора “Розы Мира” к технической цивилизации по преимуществу отрицательное. Даниил Андреев — не Николай Федоров с его упованиями на научно-технический прогресс как на средство обретения бессмертия и воскрешения предков. И не Николай Бердяев, считающий, что техника освобождает человека от рабства у природы, у стихий, и не замечающий, что она (техника) ввергает человека в еще худшее рабство — рабство у духов техники, у машины — рабство утилитаризма.

Вообще удивительно, как столь сходные во многих взглядах и оценках мыслители, как Андреев и Бердяев, становятся в глухую идейную оппозицию друг другу, когда речь заходит о природе. Но есть в русской культуре личность — мыслитель и поэт, — который удивительно близок Даниилу Андрееву во взглядах на природу и технику, да и не только в этом. Максимилиан Волошин — христианин и язычник (по отношению к природе) одновременно — в поэме “Путями Каина” дает исчерпывающую характеристику природе современной цивилизации и техники. Что же до Даниила Андреева, то главную причину вредного воздействия техники на душу человека он видит в утилитаризме, лежащем в основании принципов ее устройства и применения. Этот утилитаризм человек, близко общающийся с техникой, привносит и в свой душевный мир. В результате душа теряет свою трансфизическую и духовную глубину, становится плоской, посюсторонней, прагматичной и арелигиозной, т.е. той, какою хотят видеть ее силы противобога.

Идеальный, по Андрееву, путь для человечества — это развитие внутренних способностей, заложенных в человеческом теле и продемонстрированных Иисусом Христом (хождение по водам и другие чудеса). Но в связи с “незавершенностью миссии Христа в Энрофе” этот путь оказался для человечества закрытым. Поэтому, для сохранения “души живой”, человеку, вплотную соприкасающемуся с техникой, нужно прежде всего осознать всю пагубность воздействия техники на душу, ставить между собой и техникой внутреннюю преграду, не отождествлять себя с ней, не погружаться слишком глубоко в ее мир.

Итогом всего сказанного об отношении к природе может стать наша надежда, что учение Даниила Андреева о стихиалях будет одной из важных вех такого преображения души, когда наше предощущение того, что вся природа живая, станет знанием. И то, что раньше было доступно только большим поэтам (“И слышу я, как разговор / Везде немолчный раздается. / Как сердце каменное гор / С любовью в темных недрах бьется...”),23 со временем, возможно, станет доступно и нам не только через разум, но и через непосредственное переживание, превратится в личный религиозный опыт, настоящее живое чувство.

4. “Смысл творчества”: мировые законы

Следующая тема — мировые законы. Само слово законы, а тем более мировые, предполагает, казалось бы, их незыблемость и вечность. И действительно, именно это утверждают практически все системы и концепции, берущиеся за объяснение явлений и принципов мироустройства.

Все, но не система Даниила Андреева. Законы мироздания здесь могут изменяться и являются результирующей деятельности двух полярных сил. С одной стороны — сил темных, пытающихся утяжелить их таким образом, чтобы вызвать у подпавших под их действие живых существ максимальное количество страданий, излучения которых (гаввах) служат для них (демонов) источником восполнения жизненных сил. С другой стороны, светлые силы пытаются облегчить, высветлить законы, прервать цепь страданий, помочь всем живущим освободиться от власти зла, всемерно способствовать их просветлению и восхождению к Богу. Примерами искажения и утяжеления законов демоническими силами может служить водворение в Энрофе “закона смерти” вместо “закона трансформы” или же “закона взаимопожирания” вместо “принципа всеобщей дружбы”. Обратным — и наиболее ярким — примером высветления “закона Возмездия” может служить подвиг Спасителя, сошедшего “во ад” после Своего распятия и искупления грехов человечества и сотворившего новые слои планетарного космоса, совокупность которых называется Чистилищем. И если до этого за любое нарушение нравственного закона душа человека в посмертии попадала в страшные страдалища, выход из которых был наглухо закрыт, то теперь, согласно Андрееву, в страдалища попадают совершившие только очень тяжкие преступления. Более того, временными стали и вечные муки самых страшных страдалищ преисподней. В этом просветлении закона Возмездия Даниил Андреев видел одну из причин, почему Иисуса из Назарета стали называть Христом-Спасителем. Время нашего мира разделилось на две эры — до пришествия Христа и после Него. И это прямо касается всех нас, ибо душ праведных несоизмеримо меньше, чем душ грешных: “Кто без греха?” Таким образом, законы, по Андрееву, имеют изменяющуюся, творческую природу.

Такое понимание природы законов очень близко Николаю Бердяеву, для которого было невыносимо рабство в любой форме, даже рабство у Закона — “объективированной реальности”. Краеугольным принципом его философии является освобождение через творчество. Сама реальность — в психофизическом смысле! — становится, по Бердяеву, подвластной творческой, преображающей деятельности человека и человечества. Апофеозом творческой, законотворческой деятельности Христа и предводительствуемых Им сил станет период Его Второго Пришествия, когда изменятся сами природные, физические законы, а после “воскресения второго” возникнут новая земля и новое небо. Посильное участие в этом процессе может принять каждый из ныне живущих на Земле, и Даниил Андреев называет это — богосотворчеством.

4.1. “Смысл творчества”: вестничество

Естественным продолжением “творческой темы” является тема вестничества, которой посвящен целый раздел “Розы Мира” — “К метаистории русской культуры”, включающий главы “Дар вестничества”, “Миссии и судьбы”, “Падение вестника”.

Даниил Андреев разделяет пророчество и вестничество. Миссия пророка — прямая проповедь новых религиозных идей, свидетельством истинности которых является вся деятельность, весь образ жизни пророка, а зачастую и его смерть. Цепь пророков красной нитью пронизывает всю историю человечества, и их деятельность не составляет тайны для огромного числа мало-мальски образованных людей. О них написана масса книг — от художественно-биографических до научных и религиозно-философских. Что же касается понятия “вестничество”, то здесь мы имеем нечто совершенно новое. Вестничество — еще одно открытие Даниила Андреева.

Проблема смысла художественного, философского и научного творчества придумана не вчера. Официальные церковные круги традиционно подозрительно, мягко говоря, относились к таким творцам, а особенно — к источникам их вдохновений. Сегодня отношение это начинает меняться, но осознанного, внятного ответа на вопрос о месте и смысле светских творцов в Божьем Замысле о человеке и человечестве как не было, так и нет. Попытку приближения к такому ответу и содержит понятие вестничество.

В книге “К метаистории русской культуры” Даниил Андреев пишет: “Я уже вынужден был указать (…), что на культурном горизонте средневековой Руси не выдвинулось ни одного крупного мыслителя. Художественными гениями этот длинный период был тоже не очень богат. Но никогда позднее метакультура Российская не сияла таким числом святых и праведников” (Р.М., стр.173). Однако уже к 18 веку положение меняется: количество святых и праведников резко сокращается и параллельно начинает расти светская составляющая духовной культуры страны. На культурном небосклоне России одна за другой восходят звезды поэзии, живописи, литературы, музыки, духовной философии и науки. “Очевидно, демиургической мудрости уже в 17 столетии стало ясно (…), что православная русская церковь, столько лет водительствующая обществом в духовном отношении, к пониманию ее (его? — А.П.) конечной цели неспособна, трансфизический смысл ее существования в ином, и что на пути к этой цели пора выдвинуть новую силу” (Р.М., стр.179, курсив мой — А.П.). Старый тип мышления, мировосприятия и мироотношения “должен был уступить главенствующую роль новому, (…) — тому, который возвещался художественными гениями и наиболее глубокими талантами России, превращаясь через них в новый исторический фактор первостепенной важности” (Р.М., стр.179). Этот новый фактор, “новую инстанцию” Даниил Андреев и называет вестничеством.

Вестник, по Андрееву, — обычно гений или крупный талант, поприщем деятельности которого является искусство, наука либо философия. Но не всякий гений или талант, а только тот, через чье творчество народоводительствующие иерархии напрямую осуществляют введение в круг культуры новых идей и образов, необходимых для реализации ее метаисторической миссии.24 Связующей нитью народоводительствующих иерархий с человеком-творцом является даймон (муза) — одновременно ангел-хранитель и вдохновитель, работающий над раскрытием и реализацией его (человека) творческого дара. В отличие от пророка, для вестника не является императивом соблюдение высочайшего морально-нравственного уровня, достаточно лишь придерживаться общеобязательных для большинства людей норм поведения. И это понятно, ведь вестники живут и творят в миру и для мира. Однако за то, что выходит из-под пера или кисти вестника, он несет высочайшую, можно сказать, метаисторическую, кармическую ответственность.

Вестников Даниил Андреев разделяет на “светлых” и “темных”, ведь за метакультурой стоят не только демиург, Соборная Душа и Синклит, деятельность которых инициирована Планетарным Логосом, но и уицраор, игвы и сам планетарный демон. Задача темного вестника — дискредитация продуктов светлого творчества и вбрасывание в культурное пространство лже-идей, способных отклонить сверхнарод от метаисторического предназначения, запутать его в тенетах лжи. Темные вестники имеют своего, темного антидаймона, и связаны, преимущественно, с областями науки и философии. Полем деятельности светлых вестников, как правило, является литература, живопись, музыка, духовная философия. Хотя имеются и исключения, причем зачастую довольно парадоксальные на первый взгляд. Так, например, Вольтера и Скрябина Андреев относит к темным вестникам. Почему? Ответ на этот вопрос вместе с довольно длинным рядом других имен светлых и темных вестников — на страницах “Розы Мира”.

Понятие вестничества, однако, не охватывает все светское культурное творчество. Помимо вестников существуют гении и таланты, творящие без участия даймонов и народоводительствующих иерархий. У них другие задачи, о которых автор “Розы Мира” ничего не говорит, кроме простой констатации существования таковых. Позволю себе предположить, что одна из главных, следуя логике Даниила Андреева, задач этих творцов заключается в увеличении, обогащении индивидуального опыта души читателя, зрителя или слушателя, ее (души) “размягчении” через сопереживание, делающее человека восприимчивее, в частности, к тому самому кругу образов и идей, которые привносят в пространство национальной культуры вестники. Отличить вестника от невестника можно, как правило, по их высказываниям об источнике собственного вдохновения и по масштабности личности и творчества. У вестника почти всегда можно найти упоминание о сверхличных источниках вдохновений, тогда как другие творцы считают виновниками своего творчества исключительно себя.

Я довольно подробно излагаю здесь представления о вестничестве, поскольку ничего подобного нет ни у одного автора. Они беспрецедентны. При определенных условиях вестник может превратиться в пророка. Андреев пишет, что пророком должен был стать Владимир Соловьев, если бы не умер в сорокасемилетнем возрасте. Вестником автор “Розы Мира” считал и себя, а по некоторым строкам, например, из “Железной мистерии”, можно сделать осторожное предположение, что он готовился и к принятию пророческого служения и креста.

Однако, к моменту окончания “Розы Мира” для него была уже очевидна невозможность осуществления этой миссии: “Я тяжело болен, годы жизни моей сочтены...” К вестникам, согласно критерию Даниила Андреева, можно причислить и Николая Бердяева. Те, кто читал его “Самопознание”, конечно помнят об упоминании некоего существа (андреевского даймона?), присутствующего в его жизни: “Во время ночи я часто чувствовал присутствие кого-то постороннего. Это странное чувство бывало у меня и днем. (…) Я твердо убежден, что в человеческой жизни есть трансцендентное” (Самопознание. “Мысль”, М., 1991, стр. 44).

Статья 2. Contra (антитезис)

В предыдущем разделе нашего исследования мы завершили весьма беглое рассмотрение идейного вклада Даниила Андреева в отечественную и общечеловеческую культуру, и пришло время перейти к другим вопросам, связанным с моментами, не нашедшими, на мой взгляд, однозначного толкования — к вопросам, которые, может быть, и не хотелось бы поднимать. Но без попытки ответа на них, без этого своего рода антитезиса невозможно себе представить серьезное и непредвзятое рассмотрение творческого наследия Даниила Андреева.

И начать здесь, наверное, следует с вопроса теологического, т.е. с того самого, о котором Андреев говорит: “Мне страшно было бы коснуться ланцетом рассудочного анализа таинственнейших духовных глубин, где возникала и определялась в первые века после Христа эта идея” (Р.М., с.119).

А идея эта — догмат о трех ипостасях Единого, о Пресвятой Троице. В своих теологических построениях Даниил Андреев отождествляет Бога-Отца и Бога-Духа Святого и представляет две эти различные ипостаси в качестве одного Лица Троицы — Бога-Отца. Вторым Лицом он традиционно считает Бога-Сына, третьим — Женственность. Отождествление Бога-Отца и Бога-Духа Святого производится, вероятно, для того, чтобы включить в состав Троицы в качестве ипостаси Женственность, не нарушая принципа троичности. В подтверждение своего предположения о тождестве Бога-Отца и Бога-Духа Святого Андреев ссылается на Евангелия от Матфея и от Луки, в которых, по его мнению, прямо говорится об этом. Действительно, в Евангелии от Матфея, хотя и очень кратко, но говорится о Марии, что “Она имеет во чреве от Духа Святого” (Мф.,1,18) и что “родившееся в Ней есть от Духа Святого” (Мф.,1,20). Поэтому, делает вывод Андреев, Отцом Христа является Святой Дух, а следовательно, евангельский Отец Небесный и Святой Дух тождественны и суть одна ипостась Троицы.

Но Евангелие от Луки не столь категорично и гораздо менее лаконично в этом вопросе: “Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим” (Лк., гл.1,34-35 / курсив мой — А.П.). Далее следует текст, как минимум не подтверждающий гипотезу Даниила Андреева: “Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!” (Лк., гл.1,41-42 — курсив мой — А.П.). Елисавета здесь исполнилась Святого Духа и у з н а л а поэтому, что во чреве Своем Мария носит будущего Спасителя. Но сила Всевышнего осенила только Марию, и можно предположить, что именно поэтому (в данном контексте) Мария, а не Елисавета, с т а л а Богородицею.

Далее, в подтверждение своего мнения, Андреев пишет: “Вообще, почему, на каких словах Христа, на каком свидетельстве четырех Евангелий можно основать учение о том, что Бог-Отец есть одна ипостась Троицы, а Святой Дух — другая? В Евангелиях на это указаний нет. Слова Иисуса, приводимые в качестве обоснования, это Его известное пророчество: “Пошлю вам духа утешителя, он же наставит вас на всякую истину”.(...) Нет здесь указания и на то, что под выражениями “дух утешитель” и “Бог Святой Дух” следует понимать одно и то же” (Р.М., с.120)25 . Приведем здесь то пророчество из Евангелия от Иоанна, на которое ссылается Даниил Андреев: “Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам.” (Ин., гл.14, 26 — разрядка моя — А.П.). И еще: “Когда же придет Утешитель, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною” (Ин., гл.15, 26-27). Утешитель, Святой Дух — Дух истины. Такое понимание вполне соответствует приведенным местам из Евангелия от Луки. Далее, если Отец пошлет Святого Духа, значит Святой Дух — не Отец. Святой Дух исходит от Отца. Но ведь исходит — не значит является. Слово исходит от говорящего, но это вовсе не означает, что слово и есть говорящий. Слово содержит смысл, вкладываемый в него говорящим, но и этим смыслом оно также не является. И если Говорящий — это Отец, Слово или Логос — Сын, то Смысл — это Дух истины, Святой Дух. Они единосущны, но не тождественны. В этом и смысл понятия “ипостась”.

Ясно, что подобные аналогии имеют вполне определенные пределы, ограниченные принципиальной невозможностью разрешения проблем подобного уровня “в пределах только разума”, и потому вряд ли могут являться решающим аргументом при рассмотрении таких вопросов, как догмат о Троичности. Однако, в качестве своего рода эвристики, намека на суть проблемы они, как мне кажется, и допустимы и полезны. Не берусь утверждать, прав или не прав в своем предположении Даниил Андреев, но в любом случае ссылка на Евангелия в его подтверждение, как было показано выше, не вполне уместна, и мысль его, столь безукоризненная ранее, здесь дает явный сбой.

В конце концов, и Сергей Булгаков стоял перед тем же вопросом. Однако в Святую Троицу он не вторгался. Даже в своей достаточно ранней работе “Свет Невечерний” (1917 г.), еще не будучи о.Сергием, пытаясь определить Вечную Женственность, Святую Софию, он пишет: “София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо, или, скажем, ипостась; конечно она отличается от ипостасей Св.Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. (...) Как приемлющая свою сущность от Отца она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св.Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св.Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага , Истины, Красоты, Св.Троица в мире есть божественная София” (цит. по кн.: С.Н.Булгаков. Свет Невечерний. Л., 1994, стр. 186-187, 188). Хотя с этой работой Сергея Булгакова, не говоря уже о более поздней “Невесте Агнца”, Даниил Андреев знаком не был. Здесь, однако, следует отметить, что автор “Розы Мира” никоим образом не навязывает своих представлений о составе Святой Троицы, но говорит лишь о “мнении”, которое “может быть” в будущем найдет подтверждение.

К вопросу о Троичности Бога примыкает столь важный для единства концепции Даниила Андреева вопрос о “незавершенности миссии Христа в Энрофе”. И проблема здесь в том, что по Андрееву Спаситель не должен был принимать крестную смерть в Энрофе, но призван был дать импульс движению человечества в направлении, противоположном развитию технической цивилизации, в направлении, которое можно условно назвать “цивилизацией метабиологической”, т.е. связанной с развитием задатков и способностей, скрытых в человеческом организме. Намек на это направление он видит, как уже отмечалось при рассмотрении “учения о стихиалях”, в продемонстрированных Спасителем евангельских чудесах. Именно в этом направлении, согласно Даниилу Андрееву, была осуществлена в полной мере миссия Христа в сакуале даймонов, давшая импульс для высокого взлета их цивилизации и освободившая этот мир от слоев Возмездия. Однако как же быть с Искуплением? Ведь одним из символов веры всех христиан является именно смерть Сына на кресте, позволившая искупить безмерные грехи человечества и, согласно самому же Даниилу Андрееву, сделать страдания в преисподней временными, создать слои Чистилища. Можно, конечно, предположить, что “останься жив Иисус”, эти проблемы были бы разрешены каким-либо иным способом. Но каким? Или для полного осуществления миссии Христа никакого искупления грехов человеческих не нужно? Достаточно было бы лишь констатации: мне это неизвестно, и было бы ясно, что проблема автором осознается. Но нет ни намека, ни полслова.

Оставаясь в рамках метаистории и трансфизики, мысль Даниила Андреева удивительно глубока и оригинальна, но как только он пытается разрешить вопросы более высокого порядка, она вдруг начинает бить мимо цели. Из приведенных примеров можно сделать вывод: Даниил Андреев не теолог и не философ, он — вестник, метаисторик и поэт. Поэтому к теологическим, теософским — в широком смысле слова — и философским построениям его следует относиться соответствующим образом, т.е. — критически. Это совсем не означает, что у него нет действительно глубоких мыслей и подходов в перечисленных областях, — такие мысли и подходы безусловно есть и их, наверное, большинство, — это лишь значит, что нельзя относиться ко всему написанному Даниилом Андреевым как к истине в последней инстанции.

Другой особенностью мышления Даниила Андреева является его чрезвычайная эмоциональная насыщенность. Связанная с этим неравнодушность и эмоциональность стиля является, с одной стороны, несомненным достоинством “Розы Мира”, с другой, однако, она несет в себе ростки возможного искажения, привносит в рассмотрение проблемы много ситуационного, временного, личного, иногда же при этом просто теряется чувство меры и внутренней гармонии, что для поэта такого уровня просто недопустимо. В качестве примера здесь можно привести соображение о преобразовании передних лап собаки в руки. Андреев сам же пишет, что мир животных, мир стихиалей — особые миры, идущие своей, только им назначенной стезей. Они пересекаются с человечеством, находятся с ним иногда в дружественных, а часто и во враждебных отношениях, но они особые, другие. И вдруг у собаки — руки! Забыто одно: для того, чтобы ими пользоваться, собака должна ходить на задних лапах. Но ведь это уже не собака — это монстр (и, возможно, не только в физическом смысле). Но автор “Розы Мира” не видит, не хочет этого видеть. Он слишком занят идеей творческого преобразования действительности. То же самое — с уменьшением слона. Ведь уменьшенный слон — это уже не слон. Слон именно тем и удивителен, что при своем уме он столь велик, а умных животных меньших размеров и так немало, хотя бы та же собака.

Приведенные примеры высвечивают еще одну сторону мышления Даниила Андреева, нашедшую отражение преимущественно в первой и последней книгах “Розы Мира”. Кстати, хронологически, первая книга “Роза Мира и ее место в истории” была написана последней, а книга “Возможности” — предпоследней. Так вот, в книге “Возможности” вдруг происходит нечто странное. Перед нами тот же широкий охват, те же причудливые краски. Но куда исчезло ощущение сквожения, трансфизической глубины, дыхание иной реальности? Планы становятся плоскими, персонажи — придуманными (конечно же в сравнении с предшествующими страницами). Мы видим уже не отражение метаисторической реальности, а плод причудливой, богатой и яркой, но фантазии. Да Андреев и сам сознает это, когда пишет, что вероятнее всего Роза Мира не воплотится во всей своей полноте в истории и описание ее царства на Земле — это лишь то, что хотелось бы видеть, о чем мечтается. Здесь он уже перестает быть вестником, но предстает как мыслитель-конструктивист, захваченный созидательным пафосом и в силу этого зачастую теряющий присущее ему ранее чувство меры, глубины и гармонии. Внешняя форма начинает превалировать над содержанием. Все эти железнодорожные магистрали и антураж мистериалов, верграды и службы первосвященников, программы перевоспитания преступников и рычаги воздействия на общественное сознание напоминают талантливый фантастический роман из разряда утопий26 , но никак не метаисторический трактат “Роза Мира”, перевернувший наш разум и нашу душу. Кстати, предпоследние (но не последние) страницы “Железной мистерии”, а именно, акт одиннадцатый “Возможности”, вызывает сходное ощущение.

Сказанное о книге “Возможности” подводит нас к выводу, что настоящая, трансфизическая и метаисторическая “Роза Мира” заканчивается книгой “К метаистории последнего столетия”, т.е. там, где стоит дата “5 июля 1958 года”. Да и на этой книге лежит отпечаток, вполне, впрочем, естественный, личных переживаний и пристрастий автора, из-за чего уровень ее несколько снижен.

Первая книга “Розы Мира”, которая, как уже упоминалось, была написана последней, примыкает по своему характеру к книге “Возможности”. В первой и второй главах мы опять видим Андреева-философа, несколькими росчерками пера разрешающего проблему “абсолютных истин”, Андреева-политика, апеллирующего к всенародным референдумам, цену которым, в том числе и в прямом смысле, мы совсем недавно могли воочию лицезреть. И Даниил Андреев здесь не виноват: тюремная камера — не вполне подходящее место для обретения опыта публичной политической деятельности. Здесь, в этой книге, и крайне неудачный термин “интеррелигия”, который своей выхолощенностью и безликостью абсолютно не подходит для обозначения той всеобъемлющей полноты, которую сам Даниил Андреев назвал Розою Мира. Здесь же и “магелланы планетарного космоса, колумбы духа”. Куда, в какие миры занесет этих “магелланов” и “колумбов” их оккультная, психоделическая или голотропная практика? Найдут ли они выход из них, или так и будут пребывать в сдвинутом между мирами состоянии сознания? А непросветленное состояние души может завести их и в миры нисходящего ряда, где над их иноматериальными телами могут “продуктивно поработать” обитающие там существа (в частности, заложить программу саморазрушения, вплоть до самоубийства, или же сделать “визионера” проводником очередного лжеучения, запутывающего души в новых “тенетах лжи”). Ведь сам же Даниил Андреев пишет, что физическое тело в каком-то смысле подобно спасательному кругу, позволяющему душе удерживаться в нашем плане бытия — Энрофе. Покинувшая тело душа либо поднимается “вверх”, либо опускается “вниз” — в зависимости от тех иноматериальных энергий и субстанций, которыми она пропитана, а проще говоря — в зависимости от соотношения греха и благодати, обретенных человеком в его земном существовании. Поэтому эксперименты с измененными состояниями сознания — вещь крайне опасная. Ведь даже наличие защитника-даймона не гарантирует человека от трансфизических срывов и падений (вспомним А.Блока).

Но есть в первой книге и третья глава — “Отношение к религиям”. И в этой главе Андреев пишет о том, что действительно знает. Здесь он снова метаисторик и трансфизик, и вряд ли у какого-либо другого автора мы найдем подобное по глубине и масштабу понимание этой сложнейшей и запутаннейшей проблемы. Эта глава приближается по своему уровню к лучшим главам метаисторического трактата.

Перед тем, как перейти к заключительной части исследования, нельзя не отметить еще одно, может быть ключевое для понимания главного внутреннего противоречия “Розы Мира” место, содержащееся в книге “Высшие миры Шаданакара” — той самой книге, где Даниил Андреев выдвигал предположение о тождестве Бога-Отца и Бога-Святого Духа. Вот это место: “О, это еще не будет означать окончательной победы сил Света: вспомним Апокалипсис! Лишь последовательность всадников в истории не та, что предсказал провидец на острове Патмосе: первым промчался Черный — эра господства иерократии на феодальной основе. Теперь довершает свой путь всадник второй, Красный: каждый поймет, что таится за этим символом. Ждем и уповаем на всадника Белого — Розу Мира, золотой век человечества! Появление последнего всадника, Бледного, не отвратит ничто...” (Р.М., с.124).

Как легко относится Даниил Андреев к предсказаниям Иоанна Богослова! Во-первых, никакого “Красного всадника” в “Откровении” нет. Есть всадник на “коне рыжем”. Во-вторых, что значит “не та последовательность”? Иоанн записывал то, что видел, причем записывал буквально и скрупулезно. И свидетельством этому — конец “Апокалипсиса”: “И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей” (Отк., гл. 22, 18-19). Такие слова просто так не пишутся. Я не хочу сказать, что Даниил Андреев изменил сам текст “Откровения”. Это, безусловно, не так. Однако если у Иоанна сказано, что под первым всадником белый конь, под вторым рыжий, а под третьим — черный, значит последовательность именно такова. А если эта последовательность не соответствует собственному религиозному опыту, то лучше изменить трактовку или найти другие места, его подтверждающие, но уж никак не менять местами, пусть и в интерпретации, то, “что написано пером” апостола Иоанна.

Как понять такие казусы? Можно предположить, что это связано со страстным желанием автора увидеть воплощение Розы Мира во всей полноте уже в наше, историческое время. Но Розе Мира вряд ли соответствует белый цвет. Цвет Женственности — голубой, о чем пишет и сам Даниил Андреев в главе “Культ”: “Но будет, вероятно, и другая категория среди духовных лиц этой второй, голубой иерархии” (Р.М., с.256). Поэтому “Белый всадник” вряд ли может символизировать Розу Мира. Белый цвет — цвет Христа: “И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует” (Отк., гл. 19, 11, курсив мой). И дальше: “Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый” (Отк., гл.19, 13-14). Даниил Андреев вторит этому: “... согласно мистической традиции духовенство Бога-Сына, Планетарного Логоса, Иисуса Христа, закономерно представляется облаченным в одежды белого цвета” (Р.М., с. 258). Таким образом, среди “Всадников Апокалипсиса” мы не видим всадника, символизирующего Розу Мира.

Итак, мы подошли к заключительному этапу нашего исследования — последним двум главам последней, двенадцатой, книги “Розы Мира”. Описано в них, как известно, пришествие антихриста и последующие за ним события земной истории. Если мы сравним “Краткую повесть об антихристе” из “Трех разговоров...” Владимира Соловьева и описание тех же событий у Даниила Андреева, то несмотря на большую детальность и причудливость андреевского повествования, произведение Соловьева переживается страшнее и глубже. Вообще, загадочный Соловьев загадал нам в конце своей жизни главную Загадку. В конце сентября 1898 года, когда до смерти оставалось чуть более полутора лет, он пишет поэму “Три свидания”: “...Пронизана лазурью золотистой. / Держа в руке цветок нездешних стран (розу? — А.П.), / Стояла Ты с улыбкою лучистой. / Кивнула мне и скрылася в туман...” В сноске он сообщает, что события, изложенные в поэме, — это самое главное, что произошло в его жизни. Поэма воспринимается всеми как итог, духовное завещание, и главный ее персонаж — нисходящая на Землю Вечная Женственность, воплощением которой должна стать единая Вселенская Церковь, приуготовлению грядущего прихода которой и посвятил всю свою жизнь Владимир Соловьев. Но спустя всего шесть месяцев после написания “Трех свиданий” он приступает к работе над своими последними, предсмертными “Тремя разговорами...”, заканчивающимися “Краткой повестью об антихристе”, где никакого Вселенского Собора, никакого единения церквей до прихода антихриста не происходит. Более того, этот квази-Собор созывает в “храме всех религий” сам антихрист и предлагает христианам признать себя в качестве их предводителя и заступника. Большинство из них соглашаются и решительным отказом отвечают лишь немногие, среди которых выделяются трое: православный старец Иоанн (по преданию — не умиравший апостол: “Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду...”), католический папа Петр и протестантский теолог Эрнест Паули. Изобличивший антихриста Иоанн, а вслед за ним и Петр погибают в результате темных чудес мага Аполлония — сподвижника антихриста, а верные христиане, во главе с Паули, забирают тела Иоанна и Петра и покидают Собор. Оставшиеся в “храме всех религий” провозглашают антихриста своим верховным владыкой.

Таким образом, единение верных христиан происходит в Духе, а не в общей иерархии, организации, и до Второго Пришествия Христа Вселенская Церковь, Роза Мира, на Земле не воплощается: “Я написал это, чтоб высказать мой окончательный взгляд на церковный вопрос”.27

И здесь метаисторик Даниил Андреев выступает в союзе с “молчаливым пророком” Владимиром Соловьевым: Роза Мира, вероятно, не сможет проявиться во всей своей полноте, “шансов на это, к сожалению, немного”. Ведь “совершенно предрешено” лишь “рождение Звенты-Свентаны в одном из затомисов”. И именно это является ключом ко всей телеологической динамике андреевского Мифа. Но рождение в затомисе — высшем аспекте сверхнародного бытия — это вовсе не цветение, полное раскрытие Розы в “дольнем”, “падшем” мире. Однако о малой вероятности полного воплощения Розы Мира в историческое время говорится всего в нескольких предложениях, а ее царству на Земле посвящена почти вся последняя — уже не раз упоминавшаяся — книга “Возможности”. Поэтому у читателя создается обманчивое впечатление, что Даниил Андреев считает именно этот, второй вариант наиболее вероятным и реальным и что именно он является идейным ключом к “Розе Мира”. К этому ложному, c нашей точки зрения, положению подталкивает и название последней — хронологически — книги трактата, которая неожиданно становится первой: “Роза Мира и ее место в истории” (курсив мой — А.П.). В сознании автора происходит невольная подмена. Чем она вызвана — вопрос особый, которого мы коснемся несколько ниже. Однако, так или иначе, но 5 июля 1958 года Даниил Андреев поставил точку в конце книги “К метаистории последнего столетия”. Труд был окончен (а “трансфизическая защита” снята?!). “Роза Мира”, в результате, включала в себя 10 книг. Но далее внутри что-то резко меняется, и в течение трех месяцев, вдруг, появляются две новые книги: сначала одиннадцатая, ставшая двенадцатой, а затем двенадцатая, ставшая первой.28 И если в начале книги “Возможности” еще присутствуют некоторые оговорки, — в духе “благоприятного разрешения ряда дилемм” — то в “первой” их уже нет вовсе. Язык поэта становится все более публицистическим, а тон — безапелляционным. Все определено. Роза Мира расцветает в истории. Утопия окончательно берет верх над метаисторией. И то, что еще летом сам автор считал практически невозможным, осенью выносится во введение ко всему метаисторическому трактату и звучит как главный пафос главного труда его жизни.

Но, может быть, это вовсе не одни фантазии? Может быть Даниил Андреев действительно видел контуры культа, описанного в книге “Возможности”, как он видел, и даже пытался изобразить графически, очертания “Храма Солнца Мира” со “странными крестами” (здесь вспоминается “храм всех религий” из “Трех разговоров...” Вл.Соловьева), и в той или иной форме культ этот должен воплотиться в истории. А отсутствие переживания духовной глубины, при прочтении соответствующих страниц “Розы Мира”, вызвано не столько утопическими мечтами автора, сколько “плоскостью” самого культа. И Даниил Андреев только (?!) сместил акценты, в силу страстности своей натуры приняв “обезьянью” подделку за подлинник, о котором он мечтал так же самозабвенно, как и многие его предшественники. И мы наверно ошибемся, если последуем здесь за автором “Розы Мира” и будем связывать воплощение этой подделки с именем Звента-Свентана:

И почему — в своевольных снах

Золото дум кипит,

Будто в жерло вулкана гляжу,

Блеском лавы слепим?

(Был вестником и вдруг — “своевольные сны”. Что это, параллельный поток откровения? Если так, то можно догадаться, откуда идет этот голос — “жерло вулкана” и “лава” /“яростная лава”/ — весьма прозрачные символы... Но читаем дальше.)

К т о и з а ч е м громоздит во мне

Глыбами, как циклоп,

Замыслы, для которых тесна

Узкая жизнь певца?

(Курсив, петит и разрядка мои — А.П.)

Какой мощный, яркий и одновременно страшный и изобличающий духовно-поэтический ряд! (Это уже почти тональность “Интернационала”.) И как не похож он на “голос с мирной вышины”, на “покой, огромный, как чертог” или на “тихие расколдовывающие силы” Яросвета, на “легкие, бесшумные, скользящие шаги” Навны. Правда, стихотворение датировано 1950-м годом. Однако кто способен поручиться, что эти “аккорды”, зазвучавшие в душе поэта, не сохранились и не развились впоследствии? И действительно, след этого голоса, этого второго, параллельного потока “откровений”, с характерной для него лексикой, подспудно присутствует в “Розе Мира” на протяжении всего повествования, то уходя в глубину и становясь почти неразличимым, то выходя на поверхность и заявляя о себе в полную силу. А в двенадцатой, и особенно в первой книге, он, подобно ключу под давлением, фонтаном вырывается на свободу, обрамляя начало и конец трактата, задавая ему новое, пафосное звучание.

Но кто же мог “громоздить” в Данииле Андрееве “замыслы, для которых тесна узкая жизнь певца”?

Открываем поэму “Навна” и читаем:

Но громоздит державный д е м о н

Свой грузный строй... (курсив и разрядка мои — А.П.)

“Кто и зачем”? “Жду тебя — светоча и денницу, / мощного, как судьба...” (Курсив мой — А.П.).

Нет, конечно, Даниил Андреев ждет не того Денницу; речь идет о “властвующем стихе”.29 Но какое неосторожное обращение со словами у “поэта и мага — искателя слова”! Причем в “Розе Мира” Андреев употребляет это имя в традиционном — для религиозного контекста — значении. Странное смешение. И опять настораживает интонация.

Это выходит из-под пера помимо сознательного контроля, это не замечается, присутствует подспудно как вторая, “теневая” сторона трансфизического опыта. Вероятно, спуск, погружение в “изнанку мира” не может пройти бесследно даже для вестника. “Эманации” миров нисходящего ряда тонким ядом просачиваются в душу, находя в ней незащищенные уголки, и ждут своего часа, чтобы затем, в определенный момент, заговорить в полный голос, и, возможно, отклонить вектор идеи во вполне предсказуемом направлении.

И скрестясь, над родомыслом

Блещут явно два луча,

Разнозначным, странным смыслом

В поднебесье трепеща.

Слышно Господа, но где Он?

Слит с Ним чей тяжелый клич...

Эти строки из “Руха” поэт мог бы отчасти отнести и к самому себе.

То, что сумел разглядеть в конце жизни мудрый Соловьев, не увидел “слепимый”, страстный и горячий Андреев.

В главе “Роза Мира и ее ближайшие задачи” Даниил Андреев пишет: “Страна — Россия — только предуказана; еще возможны трагические события, которые осложнят совершение этого мистического акта, принудят перенести его в другую страну”, в которой и “затеплится первый огонь Розы Мира” (Р.М., стр.13). Перенести в другую страну... Но другая страна, другой народ (сверхнарод), другая метакультура предназначены, телеологически предопределены, согласно Андрееву, для других, вменяемых именно и только им метаисторических задач. Именно эти, другие задачи определяют ментальный, душевный, духовный, а возможно даже и физический облик такого (каждого) народа. Или для того, чтобы вместить в себя весь сложнейший, а иногда, на поверхности, и взаимоисключающий круг идей, образов и задач, связанных с воплощением Розы Мира, чтобы проникнуться, приобщиться этой “колоссальной духовной реальности”, чтобы осуществить беспрецедентное всемирно-историческое служение, а возможно и жертву, — неужели для всего этого не нужны ни душевная широта и размах, ни всемирная восприимчивость и отзывчивость, ни способность к самоотречению и самопожертвованию, ни глубокая, составляющая стержень народного душевного склада, религиозность, веками выпестовывавшиеся именно в сверхнароде российском его народоводительствующими иерархиями? Но если необходимости в этом действительно нет, то вся метаистория России становится изначально лишенной смысла, и обитель Звенты-Свентаны, столетиями возводимая в Небесной России, останется пустой, а сама Дочь Яросвета и Навны примет эфирную плоть в другом затомисе, где никогда и никто не возводил для Нее никакой обители?! Здесь, на наш взгляд, мысль Даниила Андреева заводит в тупик тот самый “голос”, что диктовал ему неотвратимость воплощения Розы Мира в истории. Другого исхода он уже не видит, но мы посмеем предположить, что такой исход есть, более того, именно к этому, другому исходу подводит нас внутренняя логика, проистекающая из анализа т.н. “антропологической реальности” — духовно-душевно-телесной природы человека, современного состояния культурно-исторического процесса и свидетельства “Апокалипсиса” — подлинного “Откровения” апостола Иоанна.

Конечно, рождение Звенты-Свентаны в затомисе российской метакультуры не может не отразиться в культурно-историческом слое. Но это вовсе не означает установления провиденциального контроля над российской, а тем более мировой государственностью, хотя при благоприятных обстоятельствах известное влияние на общественность и государственность России связанное с ним духовное возрождение оказать сможет. Однако, в любом случае, покуда “дракон, змий древний, который есть дьявол и сатана” не будет скован на тысячу лет и над ним не будет положена печать, “дабы не прельщал уже народы”, — а это исполнится только вместе со Вторым Пришествием Христа, после гибели зверя (антихриста), — до тех пор ни о каком “золотом веке”, преображении государственности, царстве Розы Мира говорить не приходится.

“Пафос современной эпохи — стремление ко всемирному” — определен автором “Розы Мира”, на наш взгляд, совершенно безошибочно. И утопии, контуры которой обозначены в книге “Возможности”, может быть дано будет воплотиться, а груз и труд ее воплощения, возможно, действительно возьмет на себя другой народ (что же до русского народа, то его задачи нам представляются иными). Только воплотиться этой утопии суждено будет совсем не так, как это мыслилось ее провозвестнику, а так, как осуществляются утопии в истории. Русские, наверное, лучше многих других народов знают, в каких формах происходят такие воплощения. Но тогда, возможно, это будет тот самый социальный строй, тот культ, на “плечах” которого вступит в пространство человеческой истории “всадник на коне бледном”...30

“Годы жизни моей сочтены”, — пишет Даниил Андреев осенью 1958 года. Но сочтены оказались не годы, как думал поэт. Жить оставалось считанные месяцы. В результате неоконченным осталось, например, “Плавание к Небесному Кремлю” и многое другое, что он планировал еще написать. Но почему? Не связано ли это с характером двух последних книг, с изменением общего умонастроения автора? Ответ на этот вопрос мы не узнаем никогда.

А затомисы? Для чего вообще возникли и существуют затомисы — небесные страны метакультур и их обитатели? Ведь затомисы продолжают развиваться и после гибели культуры в Энрофе. Более того, именно в этот период и начинается, по Даниилу Андрееву, их подлинный расцвет. Но тогда не прообраз ли это грядущего, истинного Богочеловечества, наследующего, согласно “Откровению”, землю вместе со Христом между “первым” и “вторым” Воскресением, где святые и праведные, воскресшие в “воскресение первое” — “будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет” в “городе возлюбленном”, в котором “нет храма”, потому что город этот, святой Иерусалим, “новый, сходящий от Бога с неба” и “приготовленный как невеста, украшенная для жениха своего”, сам есть и Храм неизреченный, и истинная Вселенская Церковь — “жена, невеста Агнца”. Ибо к тому времени “уже наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя”.31 И этот город не сможет одолеть не то что зверь с лжепророком его, но и сам сатана, собравший “народы на четырех углах земли, Гога и Магога (...) на брань; число их — как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк...” (Отк., гл.20, ст. 7-10).

Так когда же явится Роза Мира? До Второго Пришествия Спасителя или вместе с Ним? Когда наступит “золотой век человечества”? До явления антихриста? Но может ли наступить “золотой век” без преображения человеческой природы, осуществленного через собственный свободный выбор каждого человека? Может ли человечество придти к “золотому веку” без явленного Христа и Его мистического брака с женою, которой “дано было облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых”?32

И для чего в надмирной обители праведников и святых России — затомисе российской метакультуры — должна облечься “эфирной плотью” (“виссоном”?) Звента-Свентана? Для того, чтобы явиться в историческое время на Земле в образе Розы Мира? Или, может быть, для другого: чтобы “приготовить себя” для брачной вечери с Агнцем, чтобы стать Невестой?

Поэтому, если “Вечная Женственность ныне в теле нетленном на Землю идет” (Вл. Соловьев, курсив мой — А.П.) и если Вечная Женственность, Звента-Свентана и жена, которая “приготовила себя” для брачной вечери с Агнцем, есть одно Лицо, то все это говорит о приближении конца истории, а не о воплощении Ее в качестве Вселенской Церкви, Розы Мира в истории. Вот к чему, вероятно, пришел на исходе жизни Владимир Соловьев. Вот как возможно разрешить его Загадку.

Так кто же все-таки прав? Мыслитель-утопист Даниил Андреев, вступивший в спор с самим собой, с Владимиром Соловьевым и даже с Иоанном Богословом, или же мистик, поэт и метаисторик Даниил Андреев — вестник “миров других координат, соседних с нами”? Что готовит нам будущее?

Ответы напрашиваются. Но нам они неизвестны...

Июль 1999 — июль 2001

1С работой Михаила Эпштейна “Роза Мира и Царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии”, напечатанной в 79-м номере “Континента” (№ 1 за 1994 год), я познакомился, к сожалению, слишком поздно — уже после написания этой работы (а, может быть, и к счастью: после анализа такого уровня трудно подвигнуть себя на исследование в параллельном ключе — многое уже сказано). Впрочем, угол рассмотрения эсхатологической проблематики в творчестве Даниила Андреева, представленный автором этих строк, разнится с эпштейновским, не перечеркивая, однако, общего для нас вектора восприятия проблемы конца истории. Более того, независимый, параллельный ход мысли позволил, как мне кажется, дополнить взгляды, представленные в интереснейшем исследовании Эпштейна. Оно же, в свою очередь, восполняет ту часть моей работы, которая посвящена “утопическим” главам и книгам “Розы Мира” и которая прописана у меня достаточно пунктирно в сравнении с развернутым эпштейновским анализом. По всем этим причинам никаких изменений в текст, кроме этой сноски, я не вносил.

2Мнение некоторых исследователей о том, что собственно поэтическое наследие Даниила Андреева не представляет особого интереса, основано на недоразумении. Если поэзией считать только лирическую ее часть, то в этом плане дар Даниила Андреева действительно не является чем-то экстраординарным. Поэтов-лириков его уровня достаточно много. Но если мы будем рассматривать эпическую составляющую поэтической музы, то перед нами предстанет колосс, дар которого сопоставим, на мой взгляд, разве что с даром Пушкина или Лермонтова, а в нашем столетии — с даром Маяковского. Что же касается жанра духовной поэзии, то здесь Даниила Андреева сравнить просто не с кем. Однако прежде всего, андреевский стих — это удивительно точные поэтические формулы его идейного ряда:

И если ясных вод познания

Я зачерпну в духовном море,

Где над Кремлем Небесным зори

Едва мерцают в мир греха,

Ты помоги гранить в молчании

Сосуд, их ясности достойный:

Чеканный, звучный, строгий, стройный —

Сосуд прозрачного стиха.

3Дьякон Андрей Кураев, например, называет “Розу Мира” “книгой-паразитом”. Но книга-паразит (надо отметить, что и сам этот термин довольно экстравагантен) — это эклектичная, мертвая книга. К таким книгам можно отнести, например, “Тайную доктрину” или “Древнюю мудрость”. Эти сочинения представляют собою попытку на чисто ментальной основе, безблагодатно, объединить в себе все известные их авторам духовные истины. “Роза Мира” — это прежде всего результат мистического опыта ее автора, как бы кто ни относился к содержанию этого опыта. Книга столь органичная, как “Роза Мира” (даже при всех имеющихся в ней недостатках и срывах), не может быть книгой-паразитом. “Розу Мира” писал не холодный, расчетливый, сильный ум, “где дышит интеграл”, а страстный, живой, искренне верующий, возможно в чем-то и заблуждающийся, но вдохновленный своими озарениями мистик и поэт.

4Все стихотворные строки, приводимые в настоящем очерке, за исключением пяти особо оговоренных случаев, принадлежат перу Даниила Андреева.

5Свобода, являясь одним из ключевых атрибутов человеческого существования, предполагает творчество того, чего еще не было, т.е. подразумевает время — прошлое, настоящее и будущее. В Вечности, в Боге, времени нет. Вечность выше времени. Она является атрибутом Сверхбытия, а следовательно, Она выше свободы и необходимости. В Ней неизъяснимо присутствует все: “что есть, что было, что грядет вовеки”. Поэтому, трансцендируя время и приобщаясь Вечности (мы постулируем здесь такой трансцензус), перед некоторыми из мистиков может приоткрыться завеса будущего. В этом смысле можно говорить о предопределении, которое не исключает свободы, а является ее антиномическим полюсом: они лежат как бы в различных “бытийных плоскостях”, но сходятся в единой онтологически-эмпирической природе человека.

Если же мы попробуем спроецировать аналог человеческого творческого замысла на сверхличную персону, живущую в отличном от нас масштабе времени, — на демиурга и сверхнарода, то получим представление о понятии, которое можно охарактеризовать как предназначение, долженствование данного сверхнарода — “Замысел” его демиурга.

6Для сторонников вышеизложенного понимания “русской идеи” уваровская формула, в современных условиях, могла бы звучать, например, так: православие — державность (государственность) — народность.

7Следует, однако, оговориться, что персонификация, в силу известной доли ее антропоморфизма, должна восприниматься с определенным “коэффициентом”, поскольку речь здесь идет все же не о персонах, но о Сверхперсонах.

8Многие компоненты мифа Даниила Андреева обладают чрезвычайно высокой спонтанной убедительностью, что является, может быть, самым серьезным аргументом в пользу его преимущественно “архетипической” природы.

9Даниил Андреев сначала пишет: “инвольтация демиурга”, но затем, в следующем предложении, поправляется: “такая форма инвольтации или инспирации”. А между тем, эти понятия не являются тождественными. Инспирация предполагает воздействие на дух: одухотворение, вдохновение, т.е. воздействие, осознаваемое воспринимающим именно как воздействие извне, а следовательно — оставляющее его волю свободной. За термином же инвольтация стоит воздействие на мотивационную составляющую личности, подчиняющее себе волю воспринимающего; инвольтировать — значит охватывать собою, делать своим содержанием, поглощать. То есть это воздействие по преимуществу неосознаваемое, делающее человека несвободным, насилующее его волю. В этом случае человек, полагая, что его мысли, побуждения и действия исходят из его собственного существа, из его собственной воли, оказывается на деле марионеткой потусторонних сил. Поэтому термином “инвольтация” принято обозначать воздействия инфернальных сил, например, воздействие уицраора (демона великодержавной государственности) на человеческие шельты (одно из иноматериальных тел человека) во время сна. Понятие же “инспирация” употребляется в более широком смысле. Примерами здесь могут служить с одной стороны — инспирация демиургом героя “Ленинградского апокалипсиса”: “Нет, не могу ни в тесном разуме, / Ни в чаше чувств того вместить я, / Что сверх ума и сверх наитья / Ты дал теперь мне, как царю…”; с другой — инспирации Сталина в состоянии инфрафизического транса: великим игвой (предводитель инфрафизического “античеловечества”) и самим планетарным демоном. Что касается демиурга, то здесь Андреев также рассматривает два различных типа воздействия. Первый тип — воздействие на отдельных одухотворенных людей, обладающих “яркой индивидуальностью” и “одним из видов одаренности религиозной”. Другой тип — воздействие на “человека массы” — “грозный и непререкаемый зов Бессознательного” (курсив мой — А.П.) В первом случае мы, вероятно, имеем дело с инспирацией, во втором — с инвольтацией. Осознанно ли Даниил Андреев употребляет эти термины или же, наоборот, не осознает их разницу? Анализ соответствующего текста из “Розы Мира” склоняет нас ко второму варианту ответа, хотя безусловное мистическое чутье автора здесь налицо. Так что же это за иерархия — демиург, в данном контексте? Для автора “Розы Мира” безусловно светлая и провиденциальная, и в этом с ним трудно не согласиться. Но проблема с инвольтацией остается. В “Апокалипсисе” сказано: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Отк., гл.3 ст.20). Христос не насилует волю человека. А демиург? И проблема здесь не только в демиурге, она гораздо шире. Может быть такое совмещение инспирирующих и инвольтирующих воздействий одним Лицом намекает нам, что даже такой великий дух, как демиург сверхнарода, сам, вместе со своим народом — и Андреев об этом упоминает — находится в процессе духовного становления, вынужденного осуществляться в этом, “падшем” мире, где слишком часто приходится выбирать из двух зол — меньшее. Почему нельзя иначе? Вероятно, здесь мы имеем дело с антиномией, неразрешимой в пределах разума, но внятной лишь духовному опыту.

10Это есть и у М.А.Булгакова в “Мастере и Маргарите”, где Воланд представлен как некий рыцарь, внешне творящий зло, но на деле, вместе с Иешуа, осуществляющий “мировую гармонию”. Это же сквозит и у Гете, когда на вопрос Фауста: “кто ты?”, — Мефистофель отвечает, что он “часть силы той, что вечно хочет зла и вечно совершает благо”. Отметим, однако, что так говорит про себя именно сам Мефистофель. Лукавый дух, вероятно, вводит Фауста в заблуждение. Мы же, вслед за Фаустом, принимаем эту лукавую формулу за чистую монету.

11См., например,: Станислав Гроф. Космическая игра. Издательство Трансперсонального Института, М., 1997.

12Мы позволили себе остановиться на критическом анализе положений Е.П.Блаватской, характеризующих ее представления о природе и месте зла в мироздании, в связи с крайней, на наш взгляд, актуальностью такой оценки именно сегодня — актуальностью, вызванной многочисленностью и влиятельностью ее — в этом вопросе — вольных и невольных последователей — от адептов учений Гурджиева, Раджнеша, Кастаньеды и др. до таких, например, известных и представительных направлений современной научной мысли, как т.н. “трансперсональная психология”. К ним же (невольным последователям) можно — отчасти! — причислить и Л.Н.Гумилева.

13См. Вл.Соловьев, с.с. в 2-х тт., т.2, М., Мысль, 1988, стр.636.

14Известный антропософ Г.Бондарев, например, полагает, что своего рода манифестом этих особого рода демонических сил можно считать скандально знаменитые “Протоколы советских мудрецов” Григория Климова.

15Отметим в этой связи, что по Штайнеру, например, дух итальянского народа действует на свой народ преимущественно через стихию воздуха, дух английского — через землю, дух французского — через воду, а дух русского народа — через свет. Вспомним теперь имя демиурга России по Андрееву — Яросвет.

16Справедливости ради следует отметить, что в средние века само понятие “эволюция” еще не было сформировано и наполнено соответствующим содержанием, а границы планетарного космоса представлялись границами Вселенной.

17Интересно, что в этом Даниил Андреев находит поддержку у Рудольфа Штайнера: “Лишь бездушевный схематизм распространяет семь земных отношений на все планеты. Механическое перемножение на семь надлежит заменить живой духовной действительностью”. Цит. по Anthropos: Опыт энциклопедического изложения духовной науки Рудольфа Штайнера в 2-х тт., сост. Г.А.Бондарев, Институт общегуманитарных исследований, 1999, стр. 84.

18При определенном желании тут можно усмотреть некоторую аналогию с антропософской сменой рас: пятой на шестую. И далее напрашивается предположение, что метаисторические и эсхатологические откровения и представления христианской традиции о человеческой истории — это как бы взгляд сквозь увеличительное стекло, своего рода “конкретизация” периода становления и смены пятой и шестой “коренных рас” (в антропософской трактовке этого процесса!)

19Согласно Даниилу Андрееву, игвы, используя свою чрезвычайно высокоразвитую технику, должны в “ближайшее время” появиться на поверхности Земли в нашем, культурно-историческом слое и предпринять попытку выведения расы полуигв-полулюдей, предназначенных для вытеснения человечества из Энрофа. В свете этого сообщения совсем иначе выглядят свидетельства очевидцев о “пришельцах с НЛО” и о биологических опытах, проводимых ими над похищенными людьми.

20Вообще, представление об эволюции в его современном значении зародилось именно в лоне европейского, оплодотворенного христианской истиной культурного пространства, и хотя его широко используют внерелигиозные, научные круги, оно, по сути своей, не может быть понято и раскрыто вне монотеистической мировоззренческой системы (восхождение от низшего к высшему предполагает наличие Высшего, абсолютную точку отсчета, трансцендентного “Наблюдателя”, Творца).

21Складывается впечатление, что они вовсе не верили в Его Воскресение. В связи с этим хотелось бы задать вопрос: что же тогда могло вызвать такую метаморфозу в Его учениках, растерянных и отчаявшихся после смерти своего Учителя, что они вдруг стали апостолами, и большинство из них приняли впоследствии мученическую смерть, в том числе и на кресте (Андрей и Петр — тот самый Петр, который даже при жизни Иисуса “трижды отрекся” от Него), если не подлинное Воскресение и все последовавшие за ним события, вплоть до сошествия Святого Духа и Вознесения, свидетелями которых все они стали воочию. Что еще могло дать такой мощный культурно-исторический импульс Движению, которое и спустя 2000 лет со дня Рождества его Основателя продолжает оставаться ведущей духовной силой человечества.

22Здесь не совсем ясно, как соотносится “Небесный Иерусалим” — голубая пирамида — со Звентою-Свентаной. Ведь святой, Небесный Иерусалим, согласно “Откровению” и есть Невеста Агнца, т.е., по Даниилу Андрееву, — Звента-Свентана (“пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога” Отк. гл. 21, ст. 9-10). Однако, насколько можно судить из текста “Розы Мира”, для Андреева это различные сущности, т.е. в этом пункте налицо явное расхождение с апостолом Иоанном. Небесный Иерусалим, по Андрееву, — высший общехристианский трансмиф, а Звента-Свентана, долженствующая выразиться в Розе Мира, — грядущая всехристианская Церковь. Вся метаисторическая система Даниила Андреева строится вокруг грядущего воплощения Звенты-Свентаны, что, в общем-то, вполне отвечает “Откровению” Иоанна Богослова. Но что же тогда есть “голубая пирамида”? Трансфизический образ единой мистической Церкви, объединяющей ныне всех христиан в Святом Духе? Но тогда значит, что кроме Церкви Св.Духа (понятие, широко распространенное в русских религиозно-философских кругах ХХ века) — “голубой пирамиды” — грядет еще и Церковь-Невеста Агнца, Святая София, Звента-Свентана. Однако, как они соотносятся? Как актуальная, связанная с “историческим” периодом, с одной стороны, и трансцендирующая историю, вечная, грядущая, обладающая всею полнотою и совершенством “Небесная София” — с другой, обе таинственно, неизреченно сопричастные друг другу в общем Духе (две Софии Сергия Булгакова)? Этот вопрос, вероятно, еще ждет своего разрешения в грядущих трудах (поскольку он вообще разрешим в границах человеческого разума). Однако, возможно, именно эта тайная, сущностная связь и вызвала смещение мистического взора, и “голубая пирамида” стала “Небесным Иерусалимом”. И потому совсем не случайным видится здесь совпадение цветовой символики — голубой, лазурный цвет Вечной Женственности и голубой цвет христианской “хрустальной пирамиды”.

23А.К.Толстой.

24Центральная задача вестника, на взгляд автора настоящего исследования, состоит в том, чтобы через современные культурные формы, современный язык и в преломлении к современности развернуть христианскую истину, христианское мироотношение и миропонимание, содержащиеся в свернутом виде в Новом Завете, и осветить этим миропониманием и мироотношением все сферы личной и общественной жизни, т.е. творчески раскрыть и сделать доступным для нас содержание тех глубочайших истин, которые на древнем языке и через архаические формы возвещает нам церковное предание. А церковь — в данном контексте — призвана служить столпом и духовным ориентиром, ограждающим и творцов, и общество от срывов, падений и подмен, неизбежных на этом тернистом пути.

25Здесь необходимо отметить, что Даниил Андреев, по свидетельству А.А.Андреевой, ни в заключении, ни после выхода на свободу не имел возможности работать с текстами Нового Завета — их у него просто не было (книги личной библиотеки Андреевых были конфискованы во время следствия и не возвращены после освобождения). Поэтому все ссылки на Евангелия и Апокалипсис приводились им по памяти.

26Как удивительно похожи эти страницы на описания будущего из романа “Туманность Андромеды” Ивана Ефремова, написанного в те же самые годы, — Ефремова, который, хотя и был атеистом, чем-то очень напоминает Андреева: это и устремленность в Грядущее, и любовь к Индии, и тема женственности, красной нитью проходящие через все его романы…

27См. С.М.Соловьев. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., “Республика”, 1997, стр. 370.

28Вспомним здесь о теософской магии числа. Даниил Андреев, возможно, поддается тому же соблазну: изменяет состав Пресвятой Троицы, чтобы включить в Нее Женственность, не нарушая “принципа троичности”, увеличивает число книг “Розы Мира” до двенадцати, “подгоняя” их количество под священное число.

29Знаменательно, что первое издание “Розы Мира”, в появлении которого я принимал самое деятельное участие, было осуществлено издательством МГПИ им. В.И.Ленина с говорящим названием “Прометей”. Когда на свет впервые является книга такого масштаба, подобного рода факты перестают казаться простыми совпадениями. Это обстоятельство долгое время не давало мне покоя, подспудно держало в напряжении, учитывая еще и то, что издательство было найдено именно мною и именно я весной 1988 года передал в руки Валерию Букрееву, директору “Прометея”, машинописную копию андреевской рукописи. Возможно все это стало для меня одним из тех факторов (были и другие), которые способствовали переосмыслению, изменению угла зрения на “Розу Мира”, и вызвали, в итоге, появление настоящего исследования.

30С другой стороны, у Андреева есть очень интересное “сообщение” о личности будущего антихриста. Так, он пишет, что монада, которой назначено воплотиться на исходе истории в личности антихриста, уже воплощалась до этого ранее в одной из предшествующих земных культур. Это утверждение мало согласуется с традиционными, каноническими представлениями христианской догматики, отрицающей возможность реинкарнации. Однако, как это ни странно, мы находим возможное подтверждение этого “сообщения” Андреева в “Откровении” Иоанна Богослова: “Зверь, которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель; и удивятся (...), что зверь был, и нет его, и явится. Здесь ум, имеющий мудрость. Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена, и семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть. И зверь, который был и которого нет, есть восьмый, и из числа семи, и пойдет в погибель” (Отк., гл.17, ст. 8-11, курсив мой — А.П. ). И еще: “И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела” (Отк., гл.13, ст. 3). Таким образом, из приведенных текстов можно предположить, что грядущий антихрист (“зверь”), “который имеет рану от меча и жив”, в своем предыдущем воплощении был одним из земных владык, либо раненый при жизни, но выздоровевший, либо смертельно раненый и “павший”, либо, наконец, в своем грядущем воплощении он будет смертельно ранен, т.е. на него будет совершено покушение (рана от меча), но таинственным образом исцелится. Почему, однако, семь голов растут из тела одного зверя? Если мы вспомним утверждение Андреева о том, что на “роль” антихриста претендовали в истории несколько “царей” и все они были инвольтированы из одного источника — демоном Шаданакара, — то эта символика уже не покажется нам столь непонятной и загадочной.

31Жена как символ города (а может быть больше, чем символ? Андреев, например, для обозначения сущности “женского рода”, представляющей как бы душу большого города, пользуется понятием стихиаль) — этот образный ряд характерен для “Апокалипсиса”: “И сказал мне Ангел: что ты дивишься? я скажу тебе тайну жены сей (...) жена же, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями” (Отк., гл.17, ст.7, 18). “И пришел ко мне один из семи Ангелов (...) и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога” (Отк., гл.21, ст. 9-10). Конечно же та “Великая Женственная Сущность”, которая выразит Себя через Небесный Иерусалим, единственна, абсолютно исключительна, а потому никакого отношения к “стихиалям великих городов” иметь не может.

32Отметим для себя: “виссон чистый и светлый”, но не белый. В белый виссон, и об этом, как мы уже видели, прямо сказано в Апокалипсисе, одета свита Всадника на “коне белом”, имя которому “Слово Божие”. Тогда, может быть, этот “чистый и светлый” виссон голубого цвета? Символически, грядущую после Второго Пришествия Спасителя эпоху Розы Мира (тысячелетнее царство праведников) можно попытаться представить следующим образом: лазурная сфера, совмещенная с золотым крестом, в центре которого распято Солнце. Лазурная сфера символизирует нашу планету и одновременно это — символ Женственности, Невесты Агнца, Небесного Иерусалима, Звенты-Свентаны. Золотой крест с распятым на нем Солнцем — символ Христа-Спасителя. Совмещение Сферы и Креста говорит о свершившемся мистическом Браке Явленного Христа и Его Невесты. Золотой крест делит голубую сферу на четыре поля. На этих четвертьполях, обнимаемые лазурью и освящаемые сияющим в середине Солнцем, располагаются символы: искусства, науки, религии — творческих аспектов человеческого духа (техники тогда уже не будет) — и природы, единящихся в совместном богосотворческом акте Логоса, Церкви и преображенного человечества.

*Объяснение терминов, не раскрытых в этом введении, читатель найдет в дальнейшем.

Версия для печати