Опубликовано в журнале Континент, номер 99, 1999
ИСТИНА ДИАЛОГА
Говорят, что истина рождается в споре. Это и так, и не так. Новый подступ к истине, веточка, брошенная в перенасыщенный раствор и сразу обрастающая кристаллами, часто падает откуда-то в тишине, в одиноком созерцании, и в споре только гранится, рассыпается на множество частных истин, как истины Еванге-лия в богословском диспуте. Но бывают разговоры, в которых дух истины витает над всеми репликами, и здесь действительно что-то рождается. Это и есть диалог, спор, в котором новое, рожденное сейчас, признается выше всего, рожденного ранее и вынутого из запасов памяти.
Такие диалоги вел Сократ. Этому научился у него Платон. На старости лет он, к сожалению, увлекся логическим развитием идеи и сохранил диалог только как оболочку философской истины. Диалог не выстраивает никакой системы, не дает никаких инструкций. Он дает чувство истины, высшей истины, связываю-щей спорщиков. В этом смысл перехода к диалогу, провозглашенного IIВатикан-ским собором. В этом дух философии диалога, разработанного Бубером, Марселем, Левинасом и Бахтиным.
Наше время — одно из тех, о которых говорил Кришна в «Бхагаватгите»: «Когда падает добродетель, когда торжествует порок — тогда я воплощаюсь!». Но мессия уже приходил. И Будда уже приходил. И я не могу себе представить новых, глубже прежних. А если не лучше и не глубже, то старых нельзя просто отодвинуть, как Христос — греческих богов. Христос останется всвятая святых, и Будда останется. И поклонники Будды и Христа по-прежнему будут поклонять-ся Будде и Христу. Возможно только дойти до глубины, в которой откроется Дух, веющий всюду, и выйдут из забвения слова Христа: «Всякому простится слово на Сына, не простится хула на Святой Дух». Хула, которой часто грешат ревнивые исповедники своей веры, не замечая Святого Духа в чужих одеждах.
Наше дело — идти по
выбранной дороге, но не хулить чужие дороги. Они расходятся в долинах, а наверху сходятся и совершенно сливаются там, где
время становится вечностью, а
пространство — точкой целого. И почувствовав эту точку в груди, мы чувствуем любовь к другому, идущему
другим путем, и не даем
ревности и ненависти отвлечь
от пути вверх.
Баха-Алла не был самозванцем, и теософы не сделали, если можно так сказать, «кадровой» ошибки, избрав в мессии Кришнамурти. Но когда Кришна-мурти достиг зрелости, он отказался от своего звания. Он понял, что оно противоречит духу времени. А успехи бахаизма очень невелики. Огромное богатство духовных путей, накопленное «старыми» мировыми религиями, удер живает в их кругу, несмотря на трудности в толковании древних символов веры. Старые мировые религии тысячами нитей связаны с культурой своих регионов, а бахаизм противостоит им как отвлеченная религиозная идея, та же идея монотеизма без старых, но прекрасных икон, старой музыки и т.п.
Творческие меньшинства разных культур может объединить только дух диа-лога, дух понимающей переклички вероисповеданий, дух любви, внушившей Владимиру Соловьеву его статьи о Талмуде и Магомете. Не каждый способен писать такие статьи, но я считаю религиозным долгом знакомство с другим: оно помогает любить. Нет любви к Богу без широкой, охватывающей весь мир любви к другому. Св. Силуан писал: «Тот, кто не любит своих врагов, в том числе врагов Церкви, — не христианин».
Через понимание другого приходит и понимание самого себя. Мне, на пути самоучки, это помогло осознать то, что я смутно чувствовал. Другим это помогало осознать скрытые, дремлющие возможности своего вероисповедания. Александр Мень распространял среди своих духовных чад католический катехизис — чтобы знать другую ветвь Вселенской Церкви и не судить о ней свысока; при этом переход одного из духовных детей в католичество его глубоко огорчил — как свидетельство поверхностности, суетности, предпочтения одних букв другим — вместо движения от буквы к духу.
Я говорил о диалоге, но мог бы говорить о духовном хороводе, о духовном кружении, в котором Отец становится Сыном и Сын — Святым Духом, прошед-шим сквозь смерть и прильнувшим к Отцу. Так это написано красками в «Троице», и я верю в интуицию Рублева. В иудаизме и исламе я вижу религию Отца, в христианстве — религию Сына и в буддизме — религию бесплотного, веющего всюду Духа, разрушающего всё ставшее, рожденное, сотворенное. Я чувствую все эти религии ветвями одного дерева.
Диалог в политике — это прислушивание к другому и поиски компромисса. Диалог в искусстве — любование другим и превращение чужого в свое. Диалог в религии — поиски пути наверх, на высоту, где буква теряет силу. Бубер, исповедник иудаизма, любивший Христа как последнего пророка Израиля, рассказывает о своем споре с христианином — кто лучше понимает Иисуса из Назарета. После ответа Бубера «христианин встал, я также стоял, — вспоминает Бубер в «Диалоге». — Мы посмотрели в глаза друг другу. «Забыто», — сказал он, и мы братски обнялись в присутствии всех. Выяснение отношений между евреями и христианами превра-тилось в союз между христианином и евреем, и в этом превращении совершился диалог. Мнения исчезли, произошло во плоти фактическое».
«Мне можно возразить, — продолжает Бубер свой рассказ, — что там, где речь идет о существенных, «миросозерцательных» взглядах, разговор нельзя обрывать таким образом… Я отвечаю: Ни один из спорящих не должен отказы-ваться от своих убеждений, но… они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеждений не имеет силы…
Я не могу осуждать Лютера, отказавшегося в Марбурге поддержать Цвингли, а также Кальвина, виновного в смерти Сервета, ибо Лютер и Кальвин верят, что слово Божье настолько проникло в души людей, что они способны познать его однозначно и толкование его должно быть единственным. Я же в это не верю, для меня слово Божье подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит… Я могу говорить только о свете, но не могу показать камень и сказать: вот он. Однако различие в вере не следует считать только субъективным… Изменилась сама ситуация в мире… Изменилось отношение
между Богом и человеком»1.
По Буберу, само предстояние перед Богом реально только как диалог. В мае 1914 года, обдумывая свой разговор с ученым пастором Гехлером, веровавшим буквально в пророчество Даниила, Бубер внезапно осознал: «Если вера в Бога означает способность говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в Него означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога… Бог, который дал Даниилу… предвиденье…, не мой Бог и вовсе не Бог. Бог, к которому Дани-ил взывал в своих мучениях, — это мой Бог и Бог каждого» (с. 4). Другими словами, Бог — это реальность, которая раскрывается в молитве и исчезает в «объективном» мышлении, в суждениях богословов, которые исходят из прин-ципов и ненавидят тех, кто не разделяет их принципов. Так одна моя знакомая, женщина по натуре добрая, ненавидела Льва Толстого («Толстой — гад», — говорила она), ненавидела Лютера, расколовшего единство католической Церкви. Ненависть добрых людей вдохновляла дела веры Средних веков (в обратном переводе на испанский — ауто да фе).
Это не значит, что не надо иметь никаких принципов, никаких убеждений. Человеку нужны инструкции — как быстро и организованно действовать в критической обстановке. Но в тишине мы сознаем, что целостная истина — по ту сторону принципов. И один из подступов к ней — диалог.
Однажды на даче завязался горячий общий разговор. Я никак не мог вставить свою реплику — и вдруг почувствовал, что она перестала меня занимать. Захватило что-то новое, рождающееся; я привязался к этому новому, еще не рожденному, и стал помогать ему родиться, а свою реплику положил назад в сундук памяти. Чем было рождающееся, я не помню. Главной новостью был дух диалога — не как формы поиска истины, а как формы самой истины.
Недавно мне попалось на глаза эссе, в котором Сергей Воронцов разбирает незаконченную статью Баратынского о разговоре. Приведу оттуда отрывок: «Разговор, оживленный истинным разговорным вдохновением, то есть взаимною доверенностью и совершенною свободой, — не есть светская перемолвка». Он будет тем «полнее», чем полнее участники чувствами, мыслями, сведениями. «Возможно полный разговор требует тех же качеств, как и возможно полная книга. Автор берет лист бумаги и старается наполнить его как можно лучше: разговаривающие желают как можно лучше наполнить известный промежуток времени и тем же самым изделием». Для обоих нужно особенное (одно и то же?) дарованье. «Автор углубляется в свою собственную мысль, стараясь удалить от себя всё постороннее, разговаривающий ловит чужую и возносится на ее крыльях (здесь и далее выделено мною. — Г.П.). Что развлекает первого, то второму служит вдохно-вением. Тот же ум, то же чувство, особенным образом разгоряченные, проявляются в быстром обмене слов, с красотою, физиономией, отличной от красоты их и физиономии на бумаге». Когда возникает «общий вопрос», то поскольку «обозре-вать его можно различно», к обыкновенным условиям разговора «я прибавляю искреннюю и религиозную любовь к истине, сколь возможно ослабляющую упрямую и самолюбивую привязчивость к нашим собственным мнениям потому только, что они наши». Такой разговор — «дитя какого-то душевного брака и требует между разговаривающими сочувствия, взаимного уважения, без которых он не заключится, следовательно, не принесет своего плода — возможно полного разговора» 2 .
О таком диалоге говорил Бахтин, анализируя роман Достоевского. В студенчес-кие годы я понял мысль Бахтина поверхностно: будто роман Достоевского вообще лишен единой точки зрения, будто он похож на парламент, в котором автор играет лишь роль спикера. Только лет через тридцать мне бросилось в глаза, что в центре романа — молчащий Христос, и все герои кружатся вокруг Него, по-своему пытаются превратить в слово Его молчание, и этот общий порыв подводит к мерцающему во мгле свету, к огненным следам, прочерченным метеоритом. Когда я дал Бахтину прочесть «Эвклидовский разум», он похвалил текст. Думаю, что ничего нового я ему не сказал, что он сам угадывал что-то подобное. Достоевский раскрыл тайну своего романа в разговоре Великого инквизитора с Христом, дал нам в руки ключ, и, конечно, Бахтин этот ключ брал в руки. А не сказал всего — потому что время не пришло. Должно было пройти полвека…
Глубинное понимание — это не решение математической задачи. Это кружение вокруг непостижимого, медленно, век за веком приближаясь к центру. Откровение приходит за откровением. Один за другим приходили пророки Ветхого Завета. Одна за другой накатывали волны бхакти. И Евангелие — не последний христианский текст. Величайший уровень глубины был сразу достигнут Христом, достигнут Буддой, но слова их принадлежат языку времени, и новые времена находят новые слова. Слова принадлежат пространству культуры и окрашены особенностями этой культуры — особенностью Индии, особенностью Иудеи. Вечен только дух, тленны все буквы, даже в заповедях, вышедших из уст Бога.
Привязанность к букве, смешение слов с полнотой истины привело Европу к тяжелому религиозному кризису XVI—XVIIвв. За яростью религиозных войн пришло похмелье, цельность веры рухнула, уступила место амальгаме из христи-анства и гуманизма. Доля христианства в этой амальгаме менялась. Для роман-тиков она возрастала. Для просветителей и позитивистов падала. В конечном счете, современную цивилизацию часто называют постхристианской. Веру в традиционном смысле, исповедание известных символов веры размывает с од-ной стороны наука, а с другой — мельканье разных образов веры, сложивших-ся в разных культурных мирах. От этих сдвигов никуда нельзя уйти. Можно только попытаться свести мелькающие образы в стройный хоровод и понять хоровод как образ целостно-вечного, понять мудрость народов, еще не потеряв-ших своего древнего, доисторического наследства. Они превосходят нас в цель-ности духа. Не надо ничего изобретать заново. Все элементы нового духовного космоса уже налицо. Остается только соединить их воедино, и всё живое останется в живых.
Умерло то, что можно назвать архаической астрономией, архаической наукой. Нет плоской Земли с твердым верхом и низом. Нет хрустальных сфер, за которыми живет Бог. Есть бесконечное пространство и время, и место Бога по ту сторону пространства и времени. Оттуда, из непостижимой точки вечности, он входит в наш мир. Есть понимание пространства и времени как вечности, вывернутой наизнанку. Есть понимание света, который можно пережить, почув-ствовать в груди, но нельзя описать точным научным языком; только метафорами поэтов или молчанием мистиков.
Умерло отождествление Бога с писанием, текстом. Это сильнее всего бьет по иудаизму и исламу. Но выход есть и для иудеев — его показал Бубер. В исламе по сходному пути шли суфии. Сегодня среди мусульман задает тон война с современностью, и бомбы «Хесболла» пытаются взорвать, начиная с Израиля, всю современную цивилизацию. Придет время — и эта волна схлынет.
В каждой религии есть духовно открытые меньшинства и есть свои твердо-лобые, боящиеся потеряться, повиснуть в пустоте, если расшатано прямое, буквальное значение слова. Оставим мертвых погребать мертвых, будем вести разговор живых с живыми. Язык этого разговора — язык любви. Бог в этом разговоре есть любовь. Для христиан — любовь Христа. Она важнее, чем лик Христа, лик Иисуса из Назарета. Попав на другую планету — в другую культуру, отдаленную от нашей, как Марс от Земли, — можно нести с собой только дух любви. Достоевский очень любил лик Христа. Но он понимал, что на планете Смешного человека Иисуса из Назарета не было и бесполезно говорить о нем. Иисус из Назарета принадлежит нашему миру. В других мирах приходили и будут приходить другие воплощения духа любви.
Дух любви един в вечности и разделен в пространстве и времени. Превосходство принадлежит той религии, которая в это время и в этом месте полнее верна целостно вечному духу. И пусть это превосходство видят другие, а мы будем думать о своих нерешенных задачах. Нерешенных, несмотря на всё наше великое наследие.
В одном из своих интервью Семен Липкин рассказал о кружке верующей молодежи в Одессе 20-х годов. Там были иудаисты, православные, католики, лютеране. Их объединило то, что они верили в Бога. Догматические различия не мешали дружбе. О них не спорили. Их просто не обсуждали. Кругом были безбожники, а они — верили. Но ведь сегодня мы, чувствующие действительность целостного и вечного, — чувствующие, а не только заставившие себя повторить символы веры, — такой же маленький островок, окруженный морем безбожия, не сознательного, идейного безбожия, а структурного, заложенного в характере современной цивилизации.
Ибо склад нашей цивилизации напоминает модель разбегающейся Вселен-ной. Она непрерывно расширяется, уходит в дроби и теряет цельность. И человек не умеет уравновесить центробежное движение центростремительным усилием, почувствовать реальность Целого. Он остается в мире дробей, где нет Бога, и не умеет связать дробность божественным узлом.
«Никто не придет к Отцу мимо меня» — говорит Христос. Но что значит Я человека, сказавшего о себе: «Я и Отец — одно»? Только дух любви. И христианин, желающий нести другим своего Христа, ничего не добьется, если не понесет, прежде лика Иисуса, дух любви. Только в этом духе Христос может стать своим для всех. Так же как Будда и Кришна «Бхагаватгиты». Диалог верующих передает всем любовь каждого, учит любить то, что любит другой, и соединяться в любви ко всем воплоще-ниям высшей святыни. Так же как мы любим всех трех ангелов рублевской Троицы.
Не надо сравнивать, кто выше. «Не сравнивай, живущий несравним!» (Ман-дельштам). Как имя и форма они неповторимы. Как дух любви они одно. И потому еще раз повторю: «всякому простится слово за Сына. Не простится хула на Святой Дух» (Лк.12).
Не надо противопоставлять религии закона религиям благодати. Нет таких религий. В каждой религии есть «закон», структура, и есть порыв к благодати, смывающей все законы. И в каждой религии есть эпохи великого духа и эпохи законничества, обрядоверия. Сравнивать надо взлет со взлетом и падение с паде-нием. Тогда мы увидим, что у всех одни соблазны и одни победы над соблазнами.
Дух целостной вечности связывает всех верующих «неслиянно и нераздельно». Так же как он связывает всех любящих одну родину, любящих отца и мать и единых в этой любви. Всё, что связано друг с другом неслиянно и нераздельно, обречено на диалог: мир веры, мир нации, мир семьи. Правило любящих — ставить себя на второе место, уступая первое другому. Только так торжествует дух любви.
МУЧИТЕЛЬНЫЙ И ЗЫБКИЙ ОБРАЗ
Образ твой, мучительный и зыбкий, Я не мог в тумане осязать. «Господи!» — сказал я по ошибке, Сам того не думая сказать…
О. Мандельштам
О Боге мы можем только лепетать. Св. Василий Великий
Опыт христианской цивилизации после двух мировых войн похож на опыт Достоевского-каторжанина: вдруг раскрылись такие бездны мрака, такая непо-средственная реальность зла, что душа, еще не веруя, рванулась от них к Богу как к противовесу, без которого мир тут же, на глазах, разваливается на части. У Достоевского таким противовесом стал Христос. «Мир красота спасет», — скажет впоследствии князь Мышкин. Это не красота Настасьи Филипповны, не красота Грушеньки, а именно та, о которой Достоевский писал Фонвизиной, в 1854 г., едва выйдя на волю; та, с которой Достоевский готов был оставаться даже вне истины. Это его каторжное христианство, по ту сторону богословия (православ-ного, католического, армянского, лютеранского, какого угодно). Христианство Марии Магдалины, еще ничего не знающей о единосущности Сына Отцу, о нисхождении Святого Духа от Отца (или также от Сына) и т.п. тонкостях. Просто увидела Христа и пошла за ним.
Достоевский шел от Евангелия, а там нет никакой системы. Есть легенды о Рождестве, рассказ о Страстях — и бесконечный диалог Христа (целостной истины) с непониманием людей, застрявших в дробном мире. Ряд притч, из которых целое складывается только интуитивно, помимо логики. Нет системы, а есть союз души с Богом, на грани отчаяния, перед лицом апокалиптической тьмы, грозящей поглотить свет. Суть этого союза не в отдельных словах Христа, за которые цепляется разум, и не в историческом облике Иисуса из Назарета, а в духе Христа, в духе Божьем, который присутствует во всех великих религиях. И потому Достоевский так популярен среди людей нашего века, почувствовавших вызов тьмы, не православных и даже вовсе не христиан (в Израиле, в Японии). Союз с Богом стал необходимостью. Союз через любой образ — освященный преданием или созданный поэтом, верным только самому себе. Может быть, это точка безумия, Может быть, это совесть твоя: Узел жизни, в котором мы узнаны И развязаны для бытия. Так соборы кристаллов сверхжизненных Добросовестный свет-паучок, Распуская на ребра, их сызнова Собирает в единый пучок. Чистых линий пучки благодатные, Направляемы тонким лучом, Соберутся, сойдутся когда-нибудь, Словно гости с открытым челом.
Только здесь на земле, а не на небе, Как в наполненный музыкой дом. — Только их не спугнуть, не изранить бы — Хорошо, если мы доживем…
О. Мандельштам
Здесь нет образа, имени Христа, но есть сущность того, что апостолы увидели в Христе, — образ света, который во тьме светит, и тьма не объемлет его. Можно найти любой другой образ — лишь бы что-то найти. И основная проблема нашего времени — как сделать это, как высветить точку в груди, где живет ум сердца. Как судить умом сердца принципы, руководящие действием. Как помнить, что лучше оставаться с Христом вне истины (вне принципов), чем с истиной (с принципом) без Христа, заглушив сердце, не помогая ему опомниться, давая страстям помрачить его и завалам памяти — похоронить под своими грудами. В том числе — и богословским страстям и грудам богословского мнимознания.
Помрачать сердце может и ярость, и вялость. Ярость, вызванная мировыми войнами, продолжилась в большевизме, нацизме, кипит до сих пор в Азии и Африке. И вялость, охватившая дух Запада, отшатнувшегося от возможности новых взрывов. Для постмодернистской культуры всякая убежденность, способ-ная захватить собеседника, есть зло. Допустима только верность прихотям своего вкуса. Нет никакой сверхценности, никакого «во имя!». Элита замыкается в своей башне Иронии. Это очень чувствуется в современном искусстве.
Моя приятельница предложила простой способ отличать классическое ис-кусство (хотя бы созданного только что, в наше же время). Достаточно вспомнить две строки Пастернака:
…здесь кончается искусство И дышит почва и судьба. Классическое искусство сохраняет в себе что-то сверх искусства, что-то от древней нераздельности с религией. Постмодерн хочет быть чистым искусством. Ни почвы, ни судьбы. Только игра формой (словом, краской, звуком).
Есть элитные игры (семиотика — та же игра в бисер). Есть массовые игры (с компьютером, с телевизором). Обе ветви с одного дерева, корни которого очищены от земли, сохнущие ветви. И элита, и масса бежит от почвы и судьбы, сушит ум сердца.
Как прорваться сквозь эту сушь? Какие слова заставят посох цвести? Бог — это любовь, но как сказать о любви? «Попробуй хоть раз, не солгав, сказать о любви» — написала Мария Петровых. Это не только о любви мужчины и женщины. И стихи Тютчева относятся не только к светскому слову:
Скрывай
всё то, чем ты живешь.
Мысль
изреченная есть ложь.
Взрывая,
возмутишь ключи.
Питайся ими — и молчи.
Слово, став буквой (выговоренное, написанное) умирает. Буква мертва. Буква передает только дробный смысл. Целое живет в ритме слов, кружащихся вокруг Бога, в непрерывном кружении, в потоке. В кружении, где ни один образ не сам по себе и только целое имеет смысл:
Я кружусь вокруг Бога, вокруг
предвечной башни,
Тысячи
лет подряд.
И
не знаю, кто я: сокол, ветер
Или
великая песнь?
Рильке Мусульмане не зря запретили переводить Коран. Слова, оторванные от рит-ма арабского стиха, уже не Божьи. Поэтический перевод Писания никогда не может быть вполне совершенным. Достаточно вспомнить нелепости, связанные с буквальным переводом первых слов Евангелия от Иоанна (логос — слово). Но главная беда в том, что и подлинник — только перевод (с Божьего на человечес кий). И «то, что написано Святым Духом, может быть прочитано только СвятымДухом» (св. Силуан).
Ли Бо — через тысячу лет после Лаоцзы — задал мудрецу вопрос: «Если знающие не говорят и говорящие не знают, зачем же ты написал трактат в пять тысяч знаков?». Но в «Даодецзин» есть ритм, есть сила потока, смывающего древний, инструктивный смысл отдельных слов. Парадокс (ложь в инструктивном плане, никуда не ведущая нелепость) становится отсылкой к целостно-вечному.
Во всяком священном тексте есть эта отсылка, есть эта магия подобий, парадоксов, внезапного замолкания перед тайной; и на волне магии — инструк-тивное слово, закон, заповедь. Ветхий и Новый Завет — единое целое. Христос мог парить над Законом, потому что стоял на его почве, опирался на Моисея. И Евангелие — чистый порыв к благодати. Но когда Павел вышел за рамки Закона, ему тут же пришлось создавать новый закон. Ни в одной религии нет закона без благодати или благодати без закона. В каждой есть закон — и порыв к благодати. Пророки в Ветхом Завете, мистики в христианстве, хасиды в позднем иудаизме, суфии в исламе — все они рвались к благодати: и никто не отрицал закон.
Мохаммед дал простой жесткий закон — и одновременно дал толчок мисти-кам прорываться сквозь закон. Закон утверждал разрыв между Богом и челове-ком, никакого богосыновства, только покорность. А суфии утверждали полное тождество с Богом.
Законники объясняют Иову, что он наказан — значит, согрешил. Законники в православии объясняют женщинам, что на том свете их встретит шеренга выкидышей, достигших облика мужей и жен 33 лет, и будут с укоризной смотреть на свою мать (тоже в возрасте 33 лет). Мистическая поэзия ничего этого не знает. Она просто кружится вокруг Бога.
Истина целостно-вечного покоится на инструктивном смысле писания. Ис-тина живет в ритме текстов, образов, в паузах молчаливого созерцания. Я говорю о всей совокупности ритма: и звуков, и смыслов. Здесь священное и поэтическое нераздельны. Когда я пишу, я вычеркиваю фразы, имеющие частный смысл, вычеркиваю уточнения, чтобы сохранить ритм целого. Инструктивная мысль — ложь о целом. Чем более инструктивна мысль, тем дальше мы уходим от целостно-вечного. Сохранение ритма требует несовершенства в инструктивном. Шнитке говорил Ивашкину: «Я нахожу, что очень многое в нашей речи страшно одномерно, плоско. Плоскостность, в частности, возникает и оттого, что наша мысль привыкла выстраиваться в каком-то выглаженном, пространственно выгла-женном измерении. Мысль имеет множество измерений. А мы всё время как бы выпрямляем ее». Я чувствовал не раз что-то подобное, каждая полноценная фраз: дает целый пучок ассоциаций, целый пучок возможных продолжений; а мы все эта возможности обрубаем, кроме одного, чтобы мысль имела вид логически необхо-димой. Шнитке, как музыкант, чувствовал возможность мыслить полифонически мыслить аккордами, сохраняя целые темы в перекличке многих звуков. Он продол жает: «Но бывают моменты, когда удается выглянуть из этой выстроенной мысли и заглянуть в совершенно другую духовную конструкцию».
Например, нет никакой абсолютной временной точки. Эта временная точка -лишь логическая абстракция. На самом деле, это, грубо говоря, аккорд точек, который длится не секунду, а часы и дни (когда прошлое длится в настоящем и в настоящем рождается будущее. — Г.П.). Одно и то же — оно не одновременно. Существует какой-то способ охвата этого в одновременности, но не в физическом мире (не в мире пространства и времени, а как бы ступив ногой в вечность. — Г.П.). И тогда можно представить секунду, в которой есть всё — и прошлое, и будущее. Весь мир вокруг сворачивается в одну точку. А потом опять эти бесчисленные времена и места — расходятся, разбиваются, разворачиваются…
Какова природа этого ощущения? (спрашивает Ивашкин. — Г.П.). Воспри-нимаешь ли ты его как религиозное? Или оно присутствует повседневно?
Оно и присутствует, и отсутствует (отвечает Шнитке. — Г.П.). Оно может вдруг почему-то открываться, и я сам удивляюсь, что в эту секунду всё понимаю. Но потом я могу всё забыть»3.
Наш психологический склад настроен на «трехмерный» опыт, на время и пространство, и выход в вечность, чувство времени и пространства как «вывер-нутой наизнанку вечности» (3. Миркина) часто бывает болезненным. «Может быть, это точка безумия, / Может быть, это совесть твоя», — писал Мандельштам. У Мышкина прорыв света целостной вечности каждый раз кончался эпилепти-ческим припадком. Эту болезнь имел в виду Достоевский, когда писал, что больной человек ближе к своей душе. Но чувство реальности вечного — только угроза болезни. Судя по записке, которую Паскаль носил зашитой в подкладке камзола, жгучее чувство внутреннего света длилось у него два часа; у меня, ранней весной 1958 г., — всю ночь до рассвета. Казалось, что еще немного — и сердце лопнет. Но избытка не было, сердце выдержало; наутро я, как обычно, пошел в библиотеку. Впрочем, страх смертельного избытка удерживал меня от повторения опыта. Я думаю, что учитель помог бы мне привыкнуть к измененному состоя-нию, преодолеть свою неприспособленность. Судя по книгам, которые я читал, такие школы существуют. Они как-то справляются с опасностью физических и нравственных срывов.
Нравственный срыв, связанный с чувством вечности, — гордыня. Гордыня личная, переоценка возможности своего опыта, и гордыня вероисповедания. Штейнер назвал личную гордыню люциферизмом. Человек начинает считать молнию, прошедшую сквозь сердце, своей собственностью или знаком какого-то особого избрания, богосыновства. По крайней мере двое наших современников в России считали себя Христом, Богородицей и т.п. Очень хорошо такие претензии разбирает Томас Мертон в страничках «О созерцании» (опубликовано в 70-е годы в «Вестнике РХД»). Читая Мертона, чувствуешь, что он сам переживал внутренний свет неоднократно, и веришь ему. Но литературы, предостерегающей от гордыни вероисповедания, практически нет. Опыт святых рассматривается как доказательство истинности той или другой догмы. Однако примерно то же пережили мистики всех культур. И я думаю, что все догмы всех великих религий истинны — как иконы, помогающие сосредоточиться на целостно-вечном, но не как то, что 2×2 = 4 или что вода кипит при ста градусах.
Я не утверждаю, что между опытом Серафима Саровского и опытом ал-Хал-ладжа, Рамакришны или Догэна нет никакой разницы, но думаю, что это вещи одного порядка, а не разных порядков и достоинств. Когда я читаю, что православная мистика сердечная, католическая — головная, а индуистская — чревная, мне хочется напомнить снова Христа (в Ев. от Луки): «Всякому про-стится слово на Сына; не простится хула на Святой Дух».
Во всех религиях мистики выходят за рамки веры в слово. «Я не верю, я знаю», — писал св. Силуан. Если бы он не был канонизирован, неофиты дружно признали бы его еретиком. Между тем, знание Силуана не противоречило вере святых отцов. Самые великие из них тоже знали. А буквы предания — только костыли для хромых. Пока они не научились проверять опытом букву предания и преданием — свой несовершенный личный опыт. Слова Василия Великого («О Боге мы можем только лепетать») перекликаются для меня со стихами Мандельштама: «Он опыт из лепета лепит и лепет из опыта пьет».
Степень доверия букве писания, наставлениям духовника и т.п. обратно пропорциональна глубине опыта. Человек глубокого опыта, смутившись, ищет покоя, углубляется в себя и находит решение (иногда в старых словах, иногда в новых, только что родившихся). Человек неполного опыта ищет совета. И оба они правильно делают. Но есть иерархия правоты. Нелепо судить князя Мыш-кина за то, что он не ходил в церковь, не исповедовался, не причащался. Такой церкви, которая могла ему помочь, в Петербурге не было.
До сих пор не прочитана Книга Иова. До сих пор не понято, почему Бог гневался на друзей Иова. И непонятно, в чем смысл ответа Бога, смысл взлета над всеми неразрешимыми вопросами, оставшимися на плоскости пространства и времени. Иов сумел взлететь. Но прежде чем раскроются крылья, надо обрушиться в бездну — или самому в нее броситься. Нельзя поплыть, стоя на берегу. И хорошо плывет только тот, кто оттолкнулся от дна, кто потерял почву под ногами. Неофит боится глубины, боится бездны, и по-своему он прав: чувствует свою слабость. Но слабость — не основание для гордыни. Только дух, потерявший почву, проникший сквозь богооставленность, — достигает благода-ти, становится учителем и обновляет закон. Закон рождается в благодати — и дает рамки безблагодатной вере. Но в новом порыве эти рамки снимаются, и Августин дал охранную грамоту мистиков: полюби Бога и делай, что хочешь.
Закон тверд, если любовь мала. Закон мягче, если любовь больше. Закон тает, как воск перед вспышкой огня, и снова твердеет, когда вспышка гаснет. Потому что большею частью она не длится непрерывно. Исполнить первую заповедь — не так просто. И потому без закона не прожить. Со всеми конфликтами, которые вызывает закон. Со всеми преступлениями, которые вызывает бунт против насильственной, внешней власти закона (об этом писал еще ап. Павел). И со всеми столкновениями законов, опирающихся на разные откровения.
«Я не оспариваю существования абсолютно единого закона, управляющего миром, — говорил Шнитке Ивашкину. — Я лишь сомневаюсь в нашей способ-ности его осознать. Утверждая последнее, я ломлюсь в открытые ворота — кто не знает, что наше знание относительно. В этом вопросе согласны все — и материалисты (надо бы сказать «агностики». — Г.П.) и церковники. Но матери алисты более последовательны, ибо под знанием они подразумевают ближайшее, т.е. разумное (по происхождению же — чувственное) знание. Церковники же, понимая, что знание надразумно, внеразумно (основано на откровении, а не на доказательствах. — Г.П.), — пытаются антропологически конструировать Бога на основе ложных и ограниченных разумных понятий. Для них существует единый монолитный Бог, наделенный их жалкими совершенствами и измеримый «свя-щенными» числами (3, 7, 12 и т.д.), [но это] — отрыжки оккультизма. Проблески иррационального неединосущностного понятия Бога, гармонически объединяю-щего номоса во всех религиях -ив индуизме, и в христианстве, и в буддизме, — почему-то не осознаны (это не совсем верно; неслиянное и нераздельное един-ство человеческой, дробной, и божеской, целостной, природы в Христе — на-чаток такого осознания; и в самом понятии единосущности есть и тождество, и различие Бога и человека. — Г.П.).
Как можно сметь формулировать моральные догмы, когда даже физические законы относительны? Недалек тот день, когда вслед за относительностью времени и пространства будет развенчана последняя абстракция, орудие дьяво-ла — число. Кто видел в жизни — единицу? Всякое отдельное миллионом нитей связано с другими отдельными и всеобщим. Может быть, числа объемны? … Может быть, единый Бог исходит из множеств (не переставая быть единым) (эта идея содержится в понятии вездесущности. — Г.П.). Наш «разум» не в состоянии вместить истину, лишь наше «сердце» может ее чувствовать. Может быть, Христос и Будда, и Магомет, и Зороастр … не враги? И не отдельные сверхсущества? И не единое существо? Может быть, в недоступном нам абсолютном мире нет числа, которое тем самым одновременно есть, и этот абсурд есть истина?» (С. 232).
И всё же мы признаем право непостижимого, уходящего в туман Бога диктовать нам заповеди. Ибо лучше несовершенный закон, чем своеволие незрелых умов. Но для зрелого ума заповеди — только установки, приоритеты в выборе решения. Нечто вроде презумпции невиновности в юриспруденции — пока не доказана виновность. Мы осуждаем бандита за убийство. Но мы не осуждаем полицейского, застрелив-шего бандита. Хотя сказано категорически, без оговорок: не убий. И тут же, в первых книгах Библии, эпическое описание массовых убийств, даже не на войне, а после войны. Не укради, но допустимы реквизиции и даже элементарное воровство допустимо, если альтернатива — голодная смерть. Это признавал Фома Аквинский. Это может признать суд присяжных.
Всё рациональное несовершенно, даже данное в откровении, на последней волне благодати, когда рациональные различия вступают в силу. «Я пишу, потому что со мною благодать. Но если бы благодать была большей, я бы писать не мог», — свидетельствует св. Силуан. Писание, в том числе — законов, возможно только при меньшей благодати. Большая благодать велит в частном случае престу-пить через закон. «Я пришел не нарушать, а исполнить», — говорил Христос, нарушивший субботу. И это — поправка к каждому праву.
Чем ближе к большей благодати, тем меньше возможности разума, тем больше роль метафоры. Такая метафора — икона XIV—XVвв. Такая метафора — стихи бхактов, суфиев, стихи Рильке… И не стоит пересказывать их прозой.
Григорий ПОМЕРАНЦ —родилсяв 1918 году в Вильне (ныне Вильнюс). Окончил ИФЛИ. Участник Великой Отечественной войны. Автор книг «Неопубликованное» (Мюнхен, 1972), «Сны земли» (Париж, 1985), «Открытость бездне. Встречи с Достоевским» (М., 1990), «Собирание себя» (М., 1993), «Выход из транса» (М., 1995), «Записки гадкого утенка» (М., 1998), «Страстная одно-сторонность и бесстрастие духа» (М.,1998). Живет в Москве.
1Все цитаты даются по моему предисловию к книге: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 8.
2 Воронцов цитирует книгу Е.А. Баратынского «Стихотворения. Письма. Воспоминания современников». М, 1987. С. 254—255.
3 Ивашкин А. Беседы с Альфредом Шнитке. М., 1994. С. 45—46. — Далее цитаты приводятся по этому изданию.