Опубликовано в журнале Континент, номер 102, 1999
Социология в российском контексте: между мифом и методом
Россия, как и любая страна, является предметом постоянной мифологизации в глазах ближних и дальних соседей. К числу самых устойчивых мифов можно отнести представление о статичности России, — например, как о стране постоянного рабства, в которой все — монгольское иго, опричнина, коммунизм — суть лишь проявления извечного холопства.
Впрочем, носителями этого мифа являются и многие люди в самой России, что лишний раз свидетельствует о глубине вестернизации и, тем самым, о сомнительности мифа. У этих людей миф и особенно опасен, он превращается в пророчество, провоцирующее самоисполнение: в критический момент он обессиливает волю борцов за свободу, оправдывает компромиссы — вплоть до полной сдачи позиций, интеллектуальной и нравственной деградации.
Такое представление о России всерьез подверглось серьезному испытанию в 1991 году. Если Октябрьская революция воспринималась как победа косной русской массы над прозападническим динамизмом, то падение советского режима выглядело неожиданным воскрешением творческого, созидательного начала. Особенное значение для западного наблюдателя приобрело с этой точки зрения и то, что получило название “религиозного возрождения”, “религиозного бума”. Ведь воинствующий атеизм коммунистической России воспринимался как особенно существенная ее черта. И здесь, как и в сфере политики, особенно завораживала поэтому непредсказуемость происшедшего, эффектное “кто бы мог подумать”.
Через десять лет после падения советской системы и в России, и за ее пределами можно констатировать возвращение мифа о неизменяемости российской жизни. В экономике и политике налицо разочарование: происходит возвращение советских стереотипов руководства (и подчинения), реформы оказались дымом без огня, место плановой экономики заняла номенклатурная, а без экономической основы и свобода слова приобретает чисто косметический характер. Вернулась советская власть, причем и коммунистический лексикон, и коммунистические методы правления оказались вполне в рабочем состоянии. Сняты лишь самые одиозные лозунги большевиков.
Оказался преждевременным и разговор о “религиозном возрождении”. С 1994-го количество интересующихся религией людей стало резко сокращаться и почти вернулось к доперестроечному уровню. Более того, словно в подтверждение мифа о неизменности российской жизни лидеры российского православия заняли в социальной структуре то место, которое было освобождено системой коммунистической пропаганды, и это место оказалось поразительно соответствующим тому, какое Церковь занимала в дореволюционный период. Можно сказать, что как раз здесь произошла полная реставрация царского режима (в экономике же социализм своих позиций не сдал). Одновременно воскрес и антиклерикализм интеллектуальной элиты, воскресло противостояние верующей интеллигенции и религиозных институтов, воскресло отношение к Русской Церкви как к паралитику в пышно позолоченных одеждах.
Для многих западных специалистов по России происшедший в начале 1990-х годов взрыв был неприятным сюрпризом, ибо опровергал их упорное неверие в изменения, тем более столь крупные. Напротив, оседание обломков после взрыва, завершающееся на наших глазах, стало для советологов сюрпризом приятным, ибо подтверждало правильность их изначального неверия в реформирование российской жизни.
За последние годы российские социологи (часто в сотрудничестве со своими западными коллегами) собрали огромное количество статистической информации о религиозной жизни России после падения советского режима. Проблема, однако, заключается в том, что сама по себе статистическая информация является лишь источником, использование которого сильнейшим образом зависит от методологических и идеологических предпосылок исследователя.
В качестве примера достаточно указать на то, что общим местом в устах представителей РПЦ стали заявления о том, что в России, согласно статистическим данным, большинство населения доверяет Московской Патриархии и большинство россиян являются православными. Впрочем, и антиклерикальные, секулярные убеждения социологов часто становятся причиной искаженной трактовки социологических данных, пусть даже вполне точных. Особо стоит отметить, что на протяжении всех 1990-х годов шла активная полемика о свободе совести, приведшая к принятию в 1997-м году нового российского закона, причем в эту полемику были втянуты и российские, и американские политики, религиозные деятели, исследователи. Так что говорить об оторванности социологии от жизни в данном случае было бы крайне преждевременно. В данной статье мы намеренно оставляем абсолютно в стороне вопрос о свободе совести, а попытаемся проанализировать социологические данные о религиозной жизни России в 1990-е годы и использование этих данных, чтобы ответить на вопрос, как сочетаются динамические и статические тенденции в этой, ключевой для любой страны, сфере жизни ее граждан.
Концепция “религиозного возрождения”
как предмет науки и как исследовательская категория
В январе 1998-го года в Оксфорде (Англия) состоялась конференция, посвященная религиозному возрождению в России. Это произошло не случайно: в Оксфорде жил и написал свою книгу о русском религиозно-философском ренессансе Николай Зернов, причем книга эта оказала огромное влияние не только на англоязычную аудиторию, но и на русских: в начале 1970-х годов она была переведена прихожанами А. Меня и сама стала одним из факторов религиозного возрождения. Конференций, подобных оксфордской, проходило немало в 1990-е годы, количество статей, обсуждающих размеры религиозного возрождения России, исчисляется уже сотнями, но при этом сам термин остается непроясненным.
Между тем у православных участников термин этот часто вызывает если не возражения, то серьезные недоумения. На упомянутой конференции Н. Трауберг прямо отрицала возможность разговора о каком-либо “религиозном возрождении”. Это само по себе — свидетельство того, что один и тот же термин по-разному воспринимается на Западе и в России. Не случайно в России часто не переводят английское слово “возрождение”, а транслитерируют его как “ривайвл”, чтобы отличить от Ренессанса традицию духовных движений, восходящих к Америке и Англии XVIII столетия.
В 1990-е годы интерес к религии в России проявляли прежде всего, естественно, религиозные деятели, миссионеры, проповедники, для которых “религиозное возрождение” есть прежде всего то, о чем говорил Джонатан Эдвардс: индивидуальное мистическое возрождение личности в борьбе с общинной косностью и фарисейством. И, как и во времена Эдвардса, американцы склонны видеть в статистических данных о строительстве церквей, распространении Библий, посещаемости служб, личной вере в Бога источник для суждений о таком “личном религиозном возрождении”.
Между тем в самой России не было подобной пуританской традиции, она осталась явлением в основном маргинальным, “баптистским”, не затрагивающим социальные элиты. И здесь, когда христианские лидеры, прежде всего руководители Московской Патриархии, говорят о “религиозном возрождении”, они имеют в виду возрождение организационных, административных структур своей конфессии, строительстве церквей не обязательно на деньги верующих, но и на деньги правительства (оправдывая это как своеобразную реституцию и контрибуцию после атеистических зверств).
Есть, наконец, и третья концепция “религиозного возрождения” как “религиозно-философского” явления, судить о котором следует прежде всего по результатам деятельности интеллектуальной элиты, ее творчества в различных сферах культуры. Если с точки зрения предыдущих двух концепций в XIX веке российское христианство было в параличе, по выражению Достоевского, то с точки зрения этой концепции как раз творчество Достоевского и Толстого, не говоря о прочих классиках, доказывает, что российское православие в XIX столетии возродилось после позитивистского и терезианистского “осьмнадцатого века”.
К концу 1990-х годов в России насчитывалось чуть более полусотни зарегистрированных конфессий. Московская Патриархия насчитывала почти десять тысяч зарегистрированных общин, старообрядцы — почти двести, столько же у римо-католиков, Русская православная Свободная Церковь — около сотни, Истинно-православная Церковь — три десятка общин. Баптисты: около восьмисот общин, евангельские христиане — более трехсот, пресвитериане — почти двести, пятидесятники — четыреста, адвентисты — почти триста, харизматы — почти двести.
Все эти цифры даются с округлением и без ссылок на источники (каковыми являются ежегодные отчеты соответствующего комитета Минюста). Источники специалистам хорошо известны, они не секретны. Проблема заключаются в том, насколько эти источники отражают реальность, прежде всего — действительно ли МП настолько количественно крупнее прочих христианских конфессий, как это следует из статистических данных.
Следует указать несколько факторов, заставляющих в этом сомневаться: после принятия нового закона о религии многие вновь образуемые общины не имеют возможности зарегистрироваться, это уменьшает численность прежде всего неправославных, в основном протестантских движений. Многие протестантские общины и не ищут регистрации, не видя в том большой для себя выгоды и возможность крупных неприятностей от регистрации в будущем. Власти оказывают постоянное давление прежде всего на “альтернативных” православных (“катакомбники”, “карловчане”, “суздальцы”), доходит до убийств (дело свящ. А. Жаркова в Петербурге) и использования ОМОНа.
То, что даже при этих факторах численность протестантских общин составляет в целом почти треть от числа зарегистрированных православных общин (а в некоторых регионах число протестантских общин превышает число православных) — факт яркий и показывает, что на самом деле история дважды не повторяется. Активная проповедь в России южнокорейских пресвитерианских и харизматических проповедников, американских баптистов-фундаменталистов, да и российских евангельских христиан принесла щедрый урожай.
Стоит отметить, что куда менее щедрый урожай приносит проповедь тех движений, которые в России относят к опасным “тоталитарным сектам” и которые социологи, не ангажированные религиозными институтами, называют просто “новые религиозные движения”. Свидетелей Иеговы — две сотни общин, мормонов — два десятка, мунистов — десять групп. Здесь статистика неумолимо разоблачает параноидальный страх перед “зомбированием”. Большинство людей, приходящих в НРД, надолго в них не задерживается, и очень многие после НРД идут в “традиционные” религиозные общины. Но мифы живучи. В российской прессе принято писать, что в российском отделении АУМ Синрике состояло сорок тысяч человек (вспоминаются курьеры Хлестакова), тогда как на самом деле сорок тысяч человек получили информационные материалы АУМ, а в движение из них пришло не более 2-3 процентов, и лишь около тысячи человек стали постоянными членами АУМ.
Московская Патриархия более всех прочих христианских конфессий заинтересована в показе максимально возможного членства, ведь это оправдывало бы ее претензии на роль ведущей конфессии. К тому же во многих регионах число прихожан еще не достигло дореволюционной величины, а там есть возможность произвести реституцию церковного здания. В результате распространяется практика, когда церковь возвращают не общине, а непосредственно епископу в качестве “подворья”. Заодно это страхует от всевозможных конфликтов, связанных с общинной жизнью. При этом главным источником финансирования оказываются не пожертвования прихожан, а дотации местных и федеральных властей, а также крепко зависящих от власти “посткоммунистических капиталистов”.
Еще в дореволюционные времена часто отмечалось, что храмов в России недостаточное количество — по отношению к православному населению, каковым тогда считались все русские. С тех пор число церквей резко сократилось и сейчас составляет около 20 тысяч. В каждой по воскресеньям можно служить две, самое большее — три литургии, вместимость одной церкви в среднем — пятьсот человек (обычно меньше). Это дает нам самое большее тридцать миллионов возможных прихожан. Реальное число регулярно посещающих храм православных намного меньше. Например, в Москве на Пасху во второй половине 1990-х годов приходило на службу ночью и днем не более 200 тысяч человек (для сравнения: в Пасхальное воскресенье ездили на кладбище, вопреки церковной традиции, около четырех миллионов человек). По данным Б. Дубина1, число людей, посещающих церковь раз в месяц, после легкого (на 2%) подъема в середине 1990-х годов стало составлять к концу десятилетия те же 5%, что и в начале его. Несколько раз в год храм посещают теперь 16%, а в начале 1990-х —
20%. По данным опроса Кутковец-Зубова 1997 г. (о котором подробнее ниже), раз неделю посещают храм 4,3% верующих, два-три раза в месяц 5,8%, раз в месяц 8,2%, несколько раз в год 27,3% и столько же — раз в год.
Правда, Патриархия полагает, что сперва должен появиться храм, а потом уже его автоматически заполнят прихожане — и часто это справедливо, если, к примеру, речь идет о спальных городских районах. Российская экономика по-прежнему основана на постоянной огромной недоплате работающим, деньги сосредоточены у номенклатуры (исключение составляет разве что Москва), и в этом смысле разумно ожидание от различных властей дотаций на строительство церквей.
Другим параметром, единственным, который отслеживается социологами с советских времен по единообразной методике, является уровень религиозности. В 1988 году он составил 18,6%, в 1991 году вырос более чем вдвое, к 1996-му вырос более чем втрое (64%) — если верить данным В. Гараджи2. Б. Дубин дает данные по называющим себя православными очень сходные — от 30% в 1989 до 48% в 1997 году, с пиком в 1994-м — 56%. При советской власти вопрос о доверии социальным институтам не ставился, а вот в 1990-е он стал символическим. Достигнув максимума в 57% в 1993-м году, этот показатель стабильно снижался и в 1997-м году составлял всего 37%. При этом постоянно число людей, которые не доверяют Церкви, меньше, чем число неверующих, — а число доверяющих Церкви постоянно меньше, чем число верующих. Исследование 1998 г., проведенное только среди представителей социальных элит, показало, что “полностью доверяют” РПЦ 10%, “доверяют” — 50%, скорее не доверяют и не доверяют — 26%3. Лингвистическим курьезом является то, что “православными” постоянно называет себя большое число людей, заявляющих о своем неверии в Бога — “православный” стало синонимом “нормального русского”, заменив в этом значении слово “советский”.
Православный публицист Александр Щипков выступал против утверждения, что интерес к религии был обусловлен потребностью заменить чем-то марксизм, подчеркивая, что вера передавалась через поколения4. Но на деле большинство верующих, в т.ч. православных, выросли в атеистических семьях, пришли в Церковь в начале 1990-х годов.
О “религиозном возрождении”, и именно православном, можно скорее говорить в третьем значении — культурном. Авторы с 1992 года (когда они вместе сотрудничали в рамках московского Christian Resource Center под эгидой американской организации World Vision International) ведут учет статей по религии, появляющихся в основных (15-ти) печатных российских СМИ (это ежемесячно составляет около 300 статей и заметок). И здесь можно однозначно говорить о том, что православие является единственной темой публикаций о религии. Очень многие газеты помещают “придворную хронику” о поездках и выступлениях Патриарха. Многие газеты (часто те же самые) критикуют “чрезмерное” сближение государства с Патриархией, допускают полемику по этому вопросу, активно критикуют “тоталитарные секты” (поддерживая этим политику Патриархии в отношении свободы совести). В то же время СМИ дают много места для выступлений атеистам, агностикам, антиклерикалам. Упоминания о своей религиозности (или, напротив, нерелигиозности) стали постоянной составляющей интервью, которые раздают художники, актеры, литераторы, политики. Причем здесь значительно преобладают позитивные утверждения о своем православии (часто, впрочем, с трафаретной критикой “бывших коммунистов, которые держат свечку, как стакан”). Нетрудно заметить, что особенно актеры, чья профессия в патриархальном обществе еще не обладает достаточным престижем, акцентируют свою религиозность, “добирая” тем самым в глазах общества нужный вес.
Если на уровне постоянных прихожан Московская Патриархия в считанные разы превосходит протестантские конфессии, то ее влияние в обществе намного больше. И было бы неверно приписывать это влияние воле правительства. Частые заявления публицистов о клерикализации российской власти — явление скорее эмоциональное, алармистское. Влияние православия связано с тем, что в составе его приверженцев много представителей интеллектуальной элиты, тогда как среди протестантов их почти не встретишь.
Особенно заметно отсутствие среди протестантов представителей “гуманитарной” элиты. Среди трех десятков журналистов Москвы, активно пишущих о религии, есть и старообрядцы, и карловчане, — но ни одного протестанта. Деятельность же протестантов ограничена малотиражными, узкоконфессиональными печатными изданиями, у них пока нет потребности участвовать в жизни “большой прессы”. В этом смысле российская ситуация зеркально противоположна американской: в США именно протестанты доминируют в интеллектуальной элите (среди верующих), в СМИ, а голос православных (не таких уж и малочисленных в конце XX века) практически не слышен.
Религиозные параметры социальной психологии
Самым простым и частым способом вторжения социологической науки в российскую действительность 1990-х годов являлось (и является) упоминание о веберианской концепции “протестантской этики” как первопричины желаемого капитализма. На протяжении господства большевиков Вебер был тем более под запретом, что он воспринимался как конкурент Маркса, а не просто как антимарксист. В 1990-е годы его книги были изданы неоднократно, тезис о том, что православие есть тормоз российского развития стал расхожим газетным оборотом.
Само по себе это, видимо, сигнализировало о глубине антиклерикализма российской интеллектуальной элиты. В лучшем случае, пытались найти аналог “протестантской этике” в российском старообрядчестве, повторяя ход мысли первых русских революционеров, равно как и некоторых “научных атеистов” советской эпохи.
Наиболее интересным проявлением такой мифологизации достаточно частной и устаревшей социологической концепции стало исследование, проведенное в апреле 1997 года под руководством Татьяны Кутковец совместно с православным богословом Андреем Зубовым и политологом Денисом Драгунским. Было опрошено 1593 человека, причем вопросы формулировались исследователями с расчетом, чтобы они отражали “православную”, “протестантскую” и “секулярную” точки зрения5. Позднее тот же инструментарий был использован при опросе в Латвии Леоном Тайваном.
Для примера: в качестве “православного” на вопрос о смысле жизни предлагался ответ “Мы живем только раз, и не стоит растрачивать жизнь на земные (мирские) соблазны — нужно стараться посвятить себя высшим духовным”; в качестве “протестантского”: “Мы живем только раз, поэтому нужно со всей ответственностью относиться к своим поступкам, помня о добре и зле”; в качестве “секулярного”: “Мы живем только раз, поэтому нужно постараться взять от жизни как можно больше”.
Авторы опроса были поражены тем, что крайне малое число респондентов не выбрало ни одного варианта ответа (“не знаю” отвечало менее процента). Во-вторых, социологи были заворожены тем, что большинство респондентов уверенно выбирали “протестантскую” позицию (60—65%). Вообще цифры были крайне стабильны: “секулярную” позицию занимали 25%, “православную” 10%.
То, что для Вебера было принципиально главным — отличие кальвинизма как глубоко индивидуалистической религии, основанной на очень своеобразном понимании предопределения — вообще не нашло отражения в опросе. Инструментарий, выработанный социологами, очень многое говорит о восприятии этими конкретными социологами действительности, но очень мало говорит и об этой действительности, и о ее восприятии гражданами России. В сущности, то, что замысливалось как “секулярная” позиция, есть позиция безответственного гедонизма и анархизма, соответствующая не реальной психологии западного секулярного общества, а карикатурному представлению о Западе, которое культивировалось коммунистами в ходе холодной войны.
А вот то, что социологи смоделировали как “протестантскую” позицию, есть и на Западе самая распространенная позиция, но это позиция здравого смысла. Примечательно, что то, что английский язык определяет как “общепринятый” смысл, русский предпочитает характеризовать как “здравый”, оставляя возможность предположить, что “общепринято” может быть и нездоровое, больное отношение к жизни. Но нет: и в России здравый смысл является одновременно и общим.
По этому опросу, между прочим, 49% людей заявили себя православными, 0,8% — протестантами. Но лишь 33% заявили, что верят в загробную жизнь. К сожалению, не был задан вопрос о вере в Бога, на который стабильно по другим опросам отрицательно отвечают многие, заявляющие себя православными.
“Православие” в этом опросе — это ригористический, репрессивный, аскетический идеал поведения, у которого могут быть приверженцы, но вряд ли могут быть люди, следующие ему в жизни. “Протестантизм” для русского интеллектуала — это идеальное соединение свободы с ответственностью, золотая середина между православной неотмирностью и “секулярным” гедонизмом. Православие и секуляризм взяты в карикатурном виде, протестантизм — в идеализированном.
К сожалению, как и всегда с социологическими исследованиями, приходится сожалеть о том, что не были заданы некоторые вопросы (в то же время вопрос об отношении к клонированию вряд ли можно считать удачным, отношение к этой теме носит слишком случайный характер). Самым близким был вопрос об отношении к власти: должна ли она быть свободна от контроля общества, подконтрольна — или контроль общества над властью есть лишь пустые слова (разумеется, нашлись и представители первой, “православной” точки зрения, около 16%, и представители последней, циничной — 22%, а большинство выбрало разумный средний ответ). Вряд ли приходится сомневаться, что большинство людей декларируют уважительное отношение к свободе и ответственности, что лишь меньшинство готово признаться (возможно, не так уж искренне) в оголтелом гедонизме и что еще меньшее меньшинство готово заявить себя приверженцами аскетизма. На этом уровне различия Запада и Востока, Первого и Третьего мира мира не обнаружить, все хотят быть здоровыми, богатыми, ответственными, свободными.
Решающим является другой вопрос: насколько человек готов поступиться свободой и деньгами ради гарантированного будущего? Что предпочтет он в критической ситуации: свободу или порядок? оставит ответственность за собой, даже если это будет грозить неприятностями, или передаст ее в руки правительству или религиозному лидеру? Именно здесь проходит различие между современным западным обществом и обществом коллективистским. Пока принято считать, что Россия относится к обществу, в котором индивидуализм хотя и стал одной из основных ценностей, заметно потеснив коллективизм, однако в критические моменты именно коллективизм берет верх. Такое понимание российского общества может объяснить непоследовательность его движения в 1990-е годы. Выявить уровень коллективизма и попытаться установить связь между коллективизмом, индивидуализмом и различными типами религиозности — вот проблема, которая представляется наиболее перспективной для социологических исследований в России.
Многие исследования 1990-х годов дают, пускай и частично, ответы на вопрос о соотношении индивидуализма и коллективизма в российском сознании. Например, другое исследование того же года, проведенное совместно российскими и американскими социологами, охватило четыре тысячи молодых людей (17, 24 и 31 года). Распределение ответов поразительно напоминает распределение в исследовании Кутковец—Зубова—Драгунского: 53% выступило за частную собственность с ограничениями, 25% за неограниченную продажу земли, 10% целиком против частной собственности на землю. По этому же опросу большинство респондентов выступило в поддержку свободы личного самовыражения. Но в то же время большинство респондентов поставило свободу ниже поддержания общественного порядка: 65% отвечавших заявило, что свободу следует ограничить, чтобы увеличить безопасность населения. 10% заявили, что ограничения и составляют саму суть свободы, и лишь 10% выступили против каких-либо ограничений.
Западное отношение к власти и жизни в теории, восточное отношение к ним на практике, готовность пожертвовать свободой ради порядка, пожертвовать со слезами, словно Авраам Исааком, — это и есть главная специфика современного российского общества, в том числе религиозная. Именно она объясняет резкие колебания общественного мнения, немыслимые на Западе, когда за считанные недели рейтинги отдельных политиков взлетают до небес, чтобы тут же опуститься почти до нуля — взлетают при назначении политика руководителем правительства и падают при его увольнении. Опрос Кутковец 1997 г. содержал и прямой вопрос об отношении к Западу. И традиционное большинство обнаружило симпатии к Западу. А в конце 90-х уже все опросы фиксировали резкий рост антизападнических настроений. Но это антизападничество не исключало западничества, а сливалось с ним: люди одновременно бичевали Запад за войну в Косово и оправдывали войну России в Чечне тем, что Россия в данном случае поступает “по-западному”.
В конце концов, помимо социологических опросов, есть и такие мощные проявления общественного мнения, как выборы, как свободная пресса. В современной России много говорится и пишется о фальсификации выборов, об ограничении свободы прессы, но само говорение свидетельствует о том, что авторитаризм пока еще не наступил. Да и зачем ему наступать, если большинство партий поддерживают одну и ту же политическую линию, если большинство населения поддерживает правительственную политику.
Может быть, самым большим ударом для веры в российское “западничество” является поистине буддистское спокойствие, с которым был принят обществом отказ России платить по своим долгам 17 августа 1998 года. И коммунисты, и “либералы”, и верующие, и неверующие пускай даже и пострадали от “дефолта”, но менее всего обнаружили понимание того, что подобный дефолт выводит Россию за рамки западного сообщества и его нравственных норм. Вместо этого стал активно создаваться, и создаваться прежде всего снизу, образ России — как жертвы, образ Запада — как хищного и жестокого фарисея. Антизападническая риторика стала обязательной частью речей православных лидеров, как, впрочем, и большинства политиков. Это еще раз наглядно продемонстрировало, что не так важны декларируемые ценности, как иерархия ценностей и порядок, в котором личность и общество их реализует. Пока верховной ценностью в России остается коллектив, для обеспечения жизнедеятельности которого в жертву приносятся и право, и мораль, и личное благополучие, а иногда и жизнь ближнего.
Можно ли предположить, что российский коллективизм принципиально связан с православием, питается им или, напротив, что российский коллективизм создал своеобразный извод православия, в котором коллективистские ценности занимают более высокое место, чем, к примеру, в православии византийском или сербском? Вряд ли для какого-либо из утверждений такого рода есть основания. Если мы вспомним о том, сколь мало реальное число практикующих христиан в России (о чем говорилось в предыдущем разделе), и о том, сколь глубок и долог был разрыв с христианской традицией, мы скорее склонимся к тому, что современный российский коллективизм никак не мотивирован религиозно. В нем можно усмотреть остаточное явление коммунистической традиции, в нем можно усмотреть наиболее примитивную реакцию социума на глубокий и внезапный кризис, но было бы безответственно списывать этот коллективизм на православие, как было бы опрометчиво приписывать индивидуализм влиянию протестантизма.
Если выйти за пределы социологических данных и посмотреть на идущие в России политические дискуссии, мы увидим, что к религиозным ценностям в этих дискуссиях практически не апеллируют. И сторонники укрепления порядка в ущерб личной свободе, и сторонники расширения экономической и политической свободы личности обычно обходятся внерелигиозными аргументами. Несомненно, однако, что сторонники свободы (объединяющие в себе тех, кого на Западе определяют как либералов и консерваторов; соответствующие термины в России используются скорее для обозначения различных оттенков внутри номенклатуры) чаще критикуют православие как опору коллективистской психологии. Насколько это справедливо, мы обсудим в следующем разделе. Вообще же религиозный фактор действительно играет пока чрезвычайно маленькую роль в российской жизни, и сопротивление религии обусловлено, может быть, именно тем, что слишком часто о ней — неважно, в какой разновидности — говорят как о средстве спасения общества.
Секулярные параметры религиозной психологии
Третье направление социологических исследований, могущее пролить свет на религиозное настоящее и будущее России, пытается выявить различия между жизненными установками верующих и неверующих людей. Здесь перед исследователем часто стоит опасность банализации. Например, по опросу Кутковец 1997 г. расхождения между верующими и неверующими по большинству позиций незначительны, но намного больше верующих людей заявили, что совесть — это голос Бога в человеке (32% против 11% голосов неверующих). Удивительно не это, удивительно то, что 47% верующих выбрали ответ вполне секулярный, определив совесть как собственное представление о добре и зле.
По всем основным политическим вопросам: об отношении к Западу, о будущем устройстве России существенных различий между верующими и неверующими этот опрос не выявил. Число монархистов даже оказалось ниже среди верующих (4,6%), чем среди неверующих (6,2%). Чуть больше верующих выступило за особый путь развития России и за возвращение к советской модели. Но во всех случаях различия составляют один-три процента, что кажется не слишком надежным (стоит напомнить, что опрос проводился в премьерство Немцова, и Немцов набрал наибольшее число голосов как политик — кроме Зюганова, “взявшего” традиционные 15% среди верующих и 17% среди неверующих).
Все опросы фиксируют преобладание среди верующих пожилых людей (например, по опросу Кутковец среди верующих лица старше 55 составляют 35,6%, среди неверующих 24,7%), хуже образованных (лиц с высшим образованием 12% среди верующих против 16% среди неверующих, а лиц с неполным начальным образованием 12% против 7%), женщин (среди верующих женщины составляют две трети, среди неверующих две трети составляют мужчины). Собственно, и при Советской власти атеистическая пропаганда подчеркивала эти же три особенности состава религиозного контингента, заявляя, что по мере повышения уровня образования, вовлечения женщин в сферу производства религиозность будет падать. Религиозный бум начала 1990-х годов привел в Церковь много образованных людей, много молодежи, много мужчин (до этого соответствующие цифры были практически ничтожны), но кардинально картину все-таки не изменил.
Разумеется, при этом встает вопрос, насколько те или иные мировоззренческие установки верующих, выявляемые в ходе опросов, обусловлены именно религиозностью или особенностями возраста и образования. Четыре фактора: вера, образование, возраст, пол — смешиваются. Все опросы показывают, что верующие несколько более склонны к антисемитизму, к религиозной нетерпимости и т.п. — но насколько это обусловлено верой, а насколько принадлежностью к определенной гендерной или возрастной группе?
Отчасти ответ на этот вопрос дают исследования Киммо Каариайнена и Дмитрия Фурмана. Одно из них (опрос 1998 года) охватил 445 человек, в том числе 68 представителей “православной элиты” — от митрополитов до священников и богословов (к сожалению, удельный вес отдельных категорий элиты авторами раскрыт не был). Наиболее яркие результаты опроса банальны: религиозные лидеры предпочли уклоняться от ответов на политические вопросы (удивительно, что они вообще согласились участвовать в исследовании). Уровень нетерпимости оказался повыше, чем у светской элиты и в обществе в целом (на 7—10% к различным движениям), причем отношение к баптистам и католикам хуже, чем к иудеям и мусульманам.
Увы, банальными следует признать и обнаруживаемые расхождения между позицией религиозной элиты и большинством верующих. Уровень антисемитизма среди верующих вообще составляет 13%, среди православных — 19%, среди православной элиты — 24%. Отношение к баптистам еще хуже: 12, 15 и 35 процентов соответственно, и уж совсем плохо относятся к кришнаитам: 19, 23 и 50 процентов. Неприязнь обусловлена не столько национальным, сколько конфессиональным фактором. Повышенная нетерпимость элиты в данном случае отражает ее положение “сторожа” определенного института, с особым подозрением относящимся к тем, кто с этим институтом конкурирует.
Насколько социологические исследования в России представляют угрозу для исследователя, видно из того, что авторы опроса, констатируя далекий от идеала облик православной элиты, сравнивая эту элиту с людьми на тающей льдине, которые мечтают о похолодании, заканчивают свою статью оговоркой: “Это отнюдь не означает, что теплая вода — это обязательно хорошо, а мощный айсберг — плохо”8. Это утверждение тем более опасно, что далеко не ясно, действительно ли налицо “таяние”. Реверансы в сторону айсбергов очень способствуют наступлению ледниковых периодов.
Может быть, самым небанальным результатом их опроса является обнаружение большей личной религиозности информационной элиты. “Журналисты” религиознее политиков и бизнесменов, хотя, конечно, не архиереев: 46% верующих в Бога журналистов при 38% нецерковной элиты в целом. Одновременно этические установки информационной элиты менее, а не более ригористичны, что заставляет подозревать в декларируемой религиозности компенсацию, оправдывающую либерализм. В то же время авторы опроса отметили как “необъяснимый” факт огромной нетерпимости светской элиты, в т.ч. журналистов, к иеговистам (55%).
При анализе упомянутой выше базы статей периодической печати этот факт сразу подтверждается: число публикаций, бичующих иеговистов, одинаково велико и в “правой”, и в “левой” печати. Они остаются (с советских еще времен) поистине козлом отпущения для журналистов, и ни сциентологи, ни мормоны, ни мунисты не смогли их в этом “опередить”. Причем основная претензия к мормонам та же, что и к прочим “тоталитарным сектам”: в них видят и ненавидят воплощение коллективизма в религии. Здесь-то и встает вопрос: этот страх коллективизма, “веры под барабан” не говорит ли больше о тех, кто боится, чем о тех, кого боятся? Постоянно растущий в российском обществе страх перед “сектами” не связан ли с растущим ощущением того, что российское общество само вступило на путь “сектантского” замыкания и “информационная элита” этому немало способствует? Не проецируется ли на другого собственный грех?
В другой своей статье те же авторы сравнили религиозность русских (православных) и татар (мусульман) в Татарии9. Это частное исследование в целом подтверждает общероссийские опросы (лишь 7% населения ходит в церковь ежемесячно). Татары оказываются несколько более религиозными, что авторы разумно объясняют тем, что атеистическая пропаганда велась в основном среди русских, равно как и тем, что среди русских выше процент образованных людей. В целом же православие и ислам оказываются в соответствующих национальных группах поразительно идентичными факторами. Опрос показывает, что мусульманство как более “родовая” религия поддерживает определенный религиозный и моральный консерватизм, сглаживает конфликт поколений и т.п. Но можно ли говорить о противоположном: что христианство стимулирует больший индивидуализм? Можно, но с одной оговоркой: православные русские в целом более “анемичны”, их индивидуализм проявляется не в более творческом отношении к жизни, а в повышенном переживании жизни как чего-то неудачного и трагического. Проблема в том, что такой “аномизм” может быть следствием и секулярной психологии, тут различия между православными и неверующими не прослеживаются.
Повышенная нетерпимость верующих, ориентация на власть и насилие для решения различных проблем, повышенная ксенофобия и религиозная нетерпимость, консерватизм (в российском смысле слова, т.е. ориентация на советское прошлое), — все эти явления, постоянно фиксируемые социологами, хорошо известны и тем, кто знакомится с российской действительностью через политику, чтение православной публицистики. Стало уже штампом (тем не менее, вполне справедливым) говорить о том, что “либеральная” линия в русском православии не получила развития и к концу 1990-х годов так же увяла, как и тяга к свободе в политике и экономике.
Несколько обидным для “православного консерватизма” является и тот факт, что он вторичен по отношению к консерватизму внецерковному, является здесь не лидером, а прицепом. Консервативные политики, пытавшиеся найти опору преимущественно в православном электорате, постоянно терпели поражения и не проходили в Думу. Общество одобряет внерелигиозный “консерватизм”, и это подтверждает тезис о том, что верующие в России пока составляют абсолютное меньшинство. Это тем более обидно для “православных черносотенцев”, что они являются постоянной мишенью нападок в светской печати, занимая в этом отношении второе место после Свидетелей Иеговы. Как и с иеговистами, в данном случае можно говорить о том, что светская элита, критикуя консерватизм в Русской Православной Церкви, тем самым маскирует чувство вины за свой собственный консерватизм и коллективизм в “обычной” политике.
Богословие освобождения или освобождение от богословия
Еще неизвестно, что интереснее изучать: российскую религиозность или исследования российской религиозности. Российская религиозность представляет из себя явление скудное, мало влияющее на действительность. Но изучают это скудное явление активно, в политической риторике ей уделяется огромное место. И политики, и социологи исходят из того, что религия обязательно должна играть активную социальную роль. Правда, роль эту представляют обычно противоположным образом, каждая сторона хотела бы видеть в православии своего союзника и врага своих врагов. В этом смысле позиция Геннадия Зюганова, который пытается заключить союз с Московской Патриархией, и позиция либеральных социологов, которые критикуют православных за симпатии к Зюганову, отражают одну и ту же парадигму: Церковь должна быть на стороне прогрессивных сил, несущих освобождение народу. Это, может быть, и есть единственная действительно своеобразная черта современной российской действительности в ее отношении к религии. Современное западное общество секулярно постольку, поскольку предпочитает вообще выводить религию и религиозные институты за пределы политического поля, не требуя от нее поддержки, не обижаясь на отсутствие таковой.
Казалось бы, после многих десятилетий гонений на религию России должен быть близок секуляризм. Почему же налицо иное? Полезно углубиться в историю и вспомнить о христианской составляющей в истоках социализма и коммунизма. Секуляризация этих идеологий на Западе — частный случай, лишь один из вариантов. Достаточно указать на католическую теологию освобождения, созданную в Латинской Америке в 60-е годы и предлагавшую сделать заботу о бедных более активной и, что существеннее, более агрессивной. Именно эта идеология вдохновила никарагуанских сандинистов, как в России революционеров — атеистический ленинизм. Из двух черт коммунизма — антикапитализма и антирелигиозности — более существенной является первая. И до 1917 года русские коммунисты теоретически и практически шли на союз с христианскими социалистами России (а были и христианские коммунисты).
Гонения на Русскую Православную Церковь, при всем их размахе, были вторичны и никогда не доводились до конца, хотя технически было возможно уничтожить если не верующих, то любые организованные религиозные структуры. В кризисных ситуациях (во время Второй мировой войны) к Церкви обращались за поддержкой. В 1970-е русские коммунисты активно поддерживали “теологию освобождения”, вплоть до военной помощи сандинистскому правительству в Никарагуа. Коммунисты думали, что верующие “оставят свою блажь”, христиане — что истина бытия Божия рано или поздно откроется и большевикам. Более того, в 1990-е годы в России христианство де-факто, а отчасти де-юре стало государственной идеологией, но остался и советский антикапиталистический дух, пусть и в смягченной форме антизападничества, особенно антиамериканизма.
Теология освобождения и коммунизм — лишь два подвида одного рода: утопические идеологии, исходящие из того, что зло находится вне общества и побеждать его нужно через насилие и революцию, а не через творчество и прогресс. Этот утопизм может паразитировать и на религии, и на атеизме. Капитализм по крайней мере этого порока был лишен. В окружающем мире он в худшем случае (империализм) видел несчастного, которого следует цивилизовать, но не врага, которого следует истребить или поработить.
Чем еще похожи теология освобождения и коммунизм: они не видят настоящего, они не видят, что западный мир уже давно не капиталистический и не империалистический. Они живут в викторианской эпохе, среди героев Диккенса и Маркса, и описывают Запад в терминах Маркса с таким же успехом, с каким византийцы описывали русских в терминах Гомера.
“Постсоциалисты”, в отличие от “посткапиталистов”, ничуть не чувствуют своей вины за ужасы тоталитаризма двадцатого века. Они лишь попрекают других Освенцимом, но не себя — Гулагом. Они чувствуют себя только жертвами, не чувствуют себя палачами. Поэтому они не стремятся и к наказанию палачей. Поэтому в России до сих пор не изучают в школах ни Холокост, ни Гулаг.
И сегодня в России можно говорить о своеобразном синтезе “теологии освобождения” в ее православном варианте с посткоммунизмом, то есть с идеологией социального мира (хотя бы мира, о процветании уже речи не идет, почему это именно посткоммунизм, а не коммунизм как таковой). Различия между “либеральными” и “консервативными” христианами, между “западниками” и “антизападниками” вторичны по сравнению с убежденностью в важности идеологической функции религии вообще. Ожесточенность конфликтов внутри различных церковных течений как раз и связана с конкуренцией в качестве возможных социальных лидеров. Светское общество, неверующая среда (несравненно более влиятельная, чем на Западе) в России скорее поощряет такое убеждение верующих в своей социальной роли, вместо того, чтобы стремиться к действительной секуляризации.
Между тем несомненно, что в российском христианстве есть и действительно творческий потенциал, способный вырваться из порочного круга идеологизирования религии.
Во-первых, можно указать на “новых русских протестантов”, пусть они и составляют пока еще ничтожное меньшинство. Каариайнен и Киммо, в чей анализ религиозной элиты попало несколько протестантов, с изумлением отметили, что “неправославная религиозная элита — наиболее либерально и демократически ориентированная часть российской элиты”10. Правда, они оговорили, что речь идет о статистически ничтожной величине.
Еще меньше (хотя публикует некоторое количество книг и статей, заметных на фоне общей скудости) группа богословов, ориентирующая на западную (преимущественно либерально-протестантскую) традицию, которая пытается приветствовать секуляризацию “звоном щита”, пропагандируя по мере сил концепцию “демифологизации” христианства, принятия секуляризации и безрелигиозного мира как данности.
И, наконец, никуда не исчезла, хотя и существует прежде всего в виде культурного тезауруса, а не живой традиции, традиция русского религиозно-философского возрождения начала XX века. В этой традиции преобладала, правда, все та же теология освобождения (достаточно упомянуть христианский социализм Флоренского). Но в ней, часто в пределах творчества одного и того же автора, обкатывались и возможные пути существования христианства в секулярном мире без претензий на политико-социальное лидерство. И когда сегодня кажется, что в России сгущается ночь, следует помнить, что речь ведь идет скорее о последних, вполне естественных судорогах издыхающего тоталитаризма, что возможность выхода к нормальной жизни существует, и о роли христианства в будущем следует судить не столько по его наличному присутствию в русской действительности (производящему, действительно, скорее жалкое впечатление), сколько по его потенциалу.
Шэрон ЛИНЗИ — американский социолог религии. В 1992—1994 гг. преподавала религиоведение в МГУ и руководила Христианским Информационным Центрoм под эгидой World Vision International. Автор справочника по христианским организациям Запада, работающим в России, и российским христианским благотворительным и научным институтам (М., 1995. На рус. яз), а также многочисленных статей в американских изданиях о русском христианстве. Профессор социологии и директор Института изучения религии
в обществе (Ньюбергский университет, США).
Яков КРОТОВ — родился в 1957 году в Москве. Окончил исторический факультет МГУ. Автор статей по истории церкви и актуальным проблемам религиозной жизни, публиковавшихся в журналах “Новый мир”, “Новая Европа”, “Истина и жизнь” и в зарубежных изданиях. Член редколлегии “Континента”. Живет в Москве.
1
Дубин Б. Религия, Церковь, общественное мнение. — “Свободная мысль”, 1997, ноябрь.2
Гараджа В. Социология религии. М., 1996.3
Каариайнен Киммо, Фурман Д.Е. Люди на тающей льдине // “Вопросы философии”,1999, № 1. С. 30.
4
Щипков А. Во что верит Россия. М., 1998. С. 5.5
См.: Зубов А. Единство и разделения современного русского общества: вера, экзистенциальные ценности и политические цели. “Знамя”, 1998, № 1.6
Григорьев Святослав. Семнадцатилетние россияне 1997 года: сочетание либеральных и антилиберальных ориентаций. — “Социологические исследования”, 1998, № 8.7
Каариайнен Киммо, Фурман Д.Е. Люди на тающей льдине // Вопросы философии.1999, № 1. С. 27-39.
8
Там же. С. 39.9
Каариайнен Киммо, Фурман Д.Е. Татары и русские — верующие и неверующие, старые и молодые // “Вопросы философии”, 1999, № 11. С. 68—80.10
Каариайнен Киммо, Фурман Д.Е. Люди на тающей льдине // “Воросы философии”, 1999, № 1. С. 33-34.