Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Континент 1999, 100

О мифах и реальностях: два этюда

1. От слов к слову. 2. Архипастырь архистада

I. От слов к слову

РЕЛИГИЯ И ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ В ЗЕРКАЛЕ ЖУРНАЛА “КОНТИНЕНТ”: ПОСЛЕДНЯЯ ЧЕТВЕРТЬ XX ВЕКА

1. “Континент” как континент

Как известно, ежеквартальный журнал “Континент” начал выходить с середины 1974 года под руководством Владимира Максимова в Париже, со второго квартала 1992 года — под руководством Игоря Виноградова (печатание стало осуществляться в Москве несколько ранее). Смена главного редактора была вызвана причинами, связанными с тем, что эмигрантский “Континент” выполнил свою миссию журнала духовного сопротивления коммунизму (заявленную при его основании) и В. Максимов, умерший через три года, разумно решил передать издание своего детища в Москву. Однако примечательно, что эта смена совпала с массовой сменой редакторов и во многих “толстых” журналах и газетах самой России. Этой смене редакторов придавалось большое значение, но к концу 90-х годов стало ясно, что в целом новые редактора продолжили дело — точнее, дела — своих предшественников. Это справедливо и по отношению к “Континенту”.

Создатель “Континента” самым важным считал противостояние всяческому тоталитаризму. Читатели России в первые пятнадцать лет существования журнала именно “диссидентский” его аспект и воспринимали острее всего. Однако противостояние тоталитаризму — родовая черта всех эмигрантских СМИ, хотя “Континент”, может быть, более других журналов печатал материалы правозащитного движения. Не следует недооценивать скрытой оппозиционности, которая была присуща и подцензурным российским “толстым журналам”. Такая недооценка была свойственна эмигрантской прессе (включая “Континент”), но ее можно понять как проявление процесса самоидентификации, отмежевания от бывших друзей и коллег с целью подчеркнуть принципиальность и уникальность своего жизненного выбора.

Формальное сравнение “максимовского” и “виноградовского” журналов показывает, что в последнем резко и почти вовсе исчезли материалы правозащитного движения. Это объясняется указанными причинами, хотя отчасти это связано, видимо, и с тем, что правозащитники обзавелись собственным органами печати. Однако озабоченность оппозиционностью к власти по-прежнему присутствует на страницах “Континента” и продолжает отличать его от прочих “толстых журналов”. Те при советской власти часто бывали скрыто оппозиционны (чем и гордились), теперь же предпочитают аполитичность.

Подлинная уникальность “Континента” с самого начала состояла, однако, в его практическом плюрализме и демократизме как принципе подбора материалов. Символическим в этом смысле стал и сам перенос издания в Россию с передачей его целиком “местному” редактору. Некоторые эмигрантские издания тоже стали издаваться в метрополии (отчасти по экономическим соображениям), шире печатать ее авторов, но всюду эмигранты оставляли за собой принципиальное, в том числе финансовое, руководство. Только Максимов смог преодолеть глубочайший комплекс превосходства/неполноценности по отношение к среде, которая его породила и его извергла.

Еще важнее то, что с первого номера “Континента” для него в равной степени были важны три человека: Солженицын, Бродский, Сахаров. Не претендуя на создание очередной “евразийской” концепции, Максимов практически давал у себя пространство и “почвенничеству” и “антизападничеству”, “западничеству” и “антиславянофильству” (именно в таких оппозициях, а не в шизофренической “западничество—антизападничество”). Это было возможным, поскольку “антизападничество” в основном было политическим и упрекало Запад в том, что он недостаточно демократичен, а “западничество” было прежде всего культурным. Тем не менее страницы журнала запечатлели множество конфликтов между двумя ориентациями (они воплощались в этих именах и позднее: в 90-е годы “Знамя” постоянно и обильно публиковало Бродского, а “Новый мир” — Солженицына). Знаковой стала борьба с “русофобией” Синявского, но еще более важно, что Бродский печатался в журнале регулярно (29 публикаций 1974—1990-х годов - почти 2% всех названий публикаций, хотя объем физический, конечно, был меньше). Сахарову это мешала делать ссылка. Солженицын же дал 8 материалов в 1974—1979 гг. И вина за асимметрию лежит, кажется, целиком на Солженицыне. Разница между Западом и Востоком в том, что Запад готов терпеть Восток в себе и рядом с собою, Восток же не может потерпеть Запада и воспринимает его существование (как и всякого “иного”) как угрозу себе, как “конвой” и агрессию. Более того, “восточный” тип считает только свое существование единственно оправданным и желательным. Отсюда — письмо “группы Православных христиан из СССР” с протестом против неортодоксальных высказываний о Христе: "Говоря о Христе, он [Бродский. - Я.К.] вращается в кругу древних талмудических образов: “Назорей — сын блудницы — обманщик”. Причем “группа” обличала не одного Бродского, а “явление” — тех эмигрантов, которые-де “умеют так смело протестовать против гонений на Христианство за железным занавесом - и, скромно потупившись, обходят молчанием поругание Христа, творящееся перед их глазами” (43, 380; 1983 г.). Максимов поместил это высказывание без какого-либо комментария. Лучшим комментарием стало продолжение публикаций Бродского.

Этот инцидент хорошо иллюстрирует этические нормы, принятые журналом, и нормы эти не остались незамеченными читателями. Один из них, хваля эссе того же Бродского в № 46 (1985 г.) “Путешествие в Стамбул”, где говорились неприятные банальности о византийском православии, съязвил: “Конечно, “группа православных христиан”, которая уже бранила “Континент” за стихи Бродского, опять возопиет, но и хрен с ними” (50, 378). Когда в конце 90-х годов журнал стал печатать материалы православных “либералов”, он печатал и их откровенных критиков, которые возмутились бы (и часто возмущаются), если бы им отказали в праве возразить, но никогда не допускали и не допускают оппонентов на страницы собственных журналов.

Видимо, такую редакционную линию следует объяснить тем, что сознание корпоративного единства интеллигенции как носительницы свободы слова и идеи плюрализма резко преобладает над всеми прочими соображениями. И потому-то на страницах журнала и допускалась критика тех имен и идей, которые для редакционной политики являлись символическими. Право собрата-интеллигента высказаться для журнала важнее обеспечения “лояльности”. Так, только из уважения к свободе слова, в “Континенте” могли появиться без каких-либо купюр записки Е. Верещагина, который и сам обругал всех “диссидентов-экстремистов”, которые-де “являются жертвами собственного темперамента” (99, 250), и рассказал, как его отличавшийся якобы “добротой” и “неосуждением” друг называл священника Глеба Якунина “Глебкой” и “попом Гапоном” (99, 249), осуждал и карловчан, и архиеп. Киприана Зернова, и учеников о. А. Меня, и священника Николая Эшлимана, называя его хамом (99, 248). Так стало возможным и выступление архиеп. Марка Арндта с заявлением, что священники Кочетков и Борисов “узурпировали “демократическую” печать в России и что их самих испортила эта “слава” (98, 303) — сама публикация этого заявления показывает, насколько необоснованны заявления об “узурпации”. Таковы в № 94 и нападки В. Шохина на свящ. А. Борисова, книгу которого якобы ни одна христианская конфессия не сочла бы “своей”. Повторим: обвиняющие Кочеткова в “сектантстве” никогда не дают ему или его сторонникам слова, тогда как “кочетковцы” (а “Континент” очень широко давал материалы именно в поддержку Кочеткова) им слово дают — например, письмо Л. Игошева с критикой Кочеткова в № 83 и упомянутое выступление Шохина.

Несмотря на подобные происшествия, “Континент” не оставлял претензий быть “религиозным” журналом. Ни в одном другом “толстом” журнале эмиграции или России ни до, ни после падения коммунизма не существовало такого религиозного отдела. Единственным журналом, который можно было бы сравнить с “Континентом”, являлся и является “Вестник русского христианского движения” — и вот сравнение с ним ярко подчеркивает особенность первого. “Вестник” вполне можно назвать “авторским журналом”, это коллекция материалов, созвучных позиции главного редактора Никиты Струве — “Континент”, хотя в нем не менее жестко руководил сперва Максимов, а затем Виноградов, постоянно публикует материалы, отклоняющиеся от его “магистральной линии”.

Для данного очерка выбрана религиозная тема в “Континенте” не только потому, что она интересна автору. Беллетристический или публицистический отделы этого журнала не так оригинальны, как религиозный. Это проявляется, в частности, и в том, что, в отличие от того же “Вестника РХД” или некоторых появившихся в 90-е годы журналов, претендующих быть “богословскими”, “Континент” не печатает теологических изысканий и проповедей. Разве что изредка, да и то не ради их непосредственного содержания. Но в то время как в “христианских” журналах по преимуществу только говорится — хотя и настойчиво — о необходимости диалога с секулярным обществом, “Континент” является реальным местом такого диалога, раскрывающего существенные черты и секулярного сознания, и религиозного.

Автор очерка с 1996 года работает в “Континенте” именно как заведующий религиозным отделом. И хотя не следует преувеличивать ответственность автора за содержание этого отдела — “Континент” является журналом главного редактора, — однако именно как заведующему религиозным отделом ему и кажется отнюдь не лишним поделиться своими наблюдениями и соображениями по поводу содержания этого отдела. Отдела, который в последние годы был, конечно же, и его рук делом. Пусть это будет своего рода “исповедание веры” такого заведующего, что в современной ситуации тоже может оказаться не вовсе бесполезным — ввиду возможных будущих перспектив и планов развития журнала.

Конечно, вовлеченность автора в историю, которую он пытается и анализировать, может служить столько же препятствием, сколько и помощью в анализе. Остается надеяться, что осознание автором этой вовлеченности хотя бы отчасти поможет компенсировать ее возможные издержки. Автор, кроме того, составил указатель ко всем номерам “Континента” за истекшие 25 лет, осуществляя при этом просмотр журналов, что тоже помогло ему в написании этой работы.

Ссылки на журнал даются в тексте статьи в скобках, первая цифра - номер журнала, после запятой — страницы.

2. Миф о неверности веры

В середине 60-х годов религия оказалась в поле зрения “советского человека” как проблема, требующая ответа. Проблема заключалась не только в том, что религия после сорока лет гонений оказалась жива. На протяжении многих лет никого не беспокоило, что есть верующие “бабки”. Православие еще в начале 60-х годов воспринималось как экзотический феномен, ограниченный замкнутой, малочисленной средой с очень определенным и очень нестандартным типом поведения. Чем ближе к концу 60-х годов, тем яснее становилось однако, что среди верующих есть и лица вполне “советские”, и это ставило проблему: как может отмирающий предрассудок соединяться с новой “культурой”?

Одновременно шло разложение “советскости”, и очень скоро встала другая проблема: как может быть верующим “антисоветский” человек? Доля верующих среди диссидентов оказывалась существенно выше, чем в среднем. Защита прав верующих приобрела большое значение, иногда, возможно, непропорционально большое, еще и потому, что находила отзвук на Западе. Интеллигенция должна была осмыслить воскресение религии в обществе, и журнал “Континент” является одним из ценнейших источников для суждений о том, каким стало это осмысление.

Собственно, на первых порах ответом стало не осмысление, а создание некоторых мифов о религии. Слово “миф” здесь берется в значении, традиционном для XIX века: словесный стереотип, подменяющий анализ действительности символом и этим сплачивающий людей, находящихся в критической ситуации. Положение атеиста или агностика перед возвращением религии есть, конечно, ситуация испытания. Самый легкий выход в этой ситуации — спрятать голову в песок, сделать вид, что религии как бы вообще нет — объявить ей бойкот.

Такой антирелигиозный миф и был первым ответом секулярной интеллигенции на возвращение религии в поле ее зрения. И в этом отношении отсутствие во многих номерах “максимовского” “Континента” религиозного отдела вообще и принципиально, и показательно. До переноса издания в Россию из 71 номера в 23-х (это 32%) вообще не затрагивается религиозная тематика, в 6-ти она затрагивается лишь косвенно, в беллетристике или книжных рецензиях. Рубрика “Религия в нашей жизни” вообще появляется лишь с № 5. Характерно, что и сегодня большинство российских толстых журналов по-прежнему предпочитает не касаться религиозной темы вообще, — возможно, ощущая слабые места любой иной стратегии в отношении к вере. Первый и самый надежный антирелигиозный миф — миф о том, что религии больше нет, а какая и есть, не имеет значения. Когда религия вернулась в общественную жизнь еще и как мощное организационное движение (в 90-е годы), этот миф был заплатан утверждением, что вера чахнет при любой попытке ее “организовать”, а значит — в религиозных институтах никакой веры и нет. При всем хитроумии такого утверждения, оно является не аналитическим, а чисто декларативным. К тому же эту декларацию о сути веры произносят люди, которые сами признаются в том, что они совершенно не обладают верой. Это лишь подчеркивает мифологичиость их позиции.

Роковой недостаток мифа о том, что никакого религиозного возрождения вообще-то нет, что оно лишь мерещится, — в том, что он не удовлетворяет верующих в него. Существование религии все-таки беспокоит и безрелигиозных людей. Миф о том, что религия неважна, слишком отрицателен, ему не хватает собственно мифа — простого, эмоционально понятного, легко воспроизводимого и сплачивающего образа, демонстрирующего порочность всякой религии. Но именно такой антирелигиозный миф и доминировал в “Континенте” на первых порах его существования, хотя сам журнал начинался с провозглашения себя “религиозным” — в пику коммунистическому безбожию.

Очень четко этот антирелигиозный миф сформулировал в первом же номере А. Пятигорский (что характерно: сославшись на своего знакомого, тем самым как бы смягчив свою собственную позицию, делая себя медиатором между секуляризмом и религией): “Не смешным было бы, если скрипач, вместо того, чтобы играть, стал бы лупить смычком валторниста, утверждая, что вся музыка — это скрипка”? (1, 218). Всякая религия с этой точки зрения есть уже “религиозный тоталитаризм”, ибо всякая религия видит духовное пространство не как оркестровую яму, а как путь, на котором возможны, правда, и заблуждения, и неравенство, и уникальные находки, и обучение, и наставничество, и конкуренция, но который есть все-таки путь в совершенно определенном и не подлежащем никакому сомнению и отрицанию направлении.

Разумеется, для русского главная угроза религиозного тоталитаризма исходит не от буддизма, а от христианства, и уже во втором номере Синявский (пока ещё впритык к полемике Солженицына с Сахаровым) так защищает Белинкова от обвинений в безрелигиозности: “Сдохни, выходит, раз ты не достиг нашей святости ... как знать, кто из нас грешнее, недостойнее, и не должен ли христианин, доколе он помнит Бога, а не почитает себя первым человеком на земле, вспоминать время от времени, что он тоже грешен”? (2, 365). Как бы выполняя пожелание Синявского, в следующем номере появляются стихотворения Наума Коржавина: “Надоели потери. / Рознь религий — пуста. /В Магомета я верю/ И в Иисуса Христа” (3, 71). От тоталитаризма “Одно спасенье - стать умней, / Сознаться в слабости своей / И больше зря не спорить с Богом” (3,78).

Так миф о равенстве всех религией, прячущий в себе миф о бессмысленности разделения на религии (а это миф антирелигиозный), получает свое завершение: Сам Бог хочет, чтобы люди поднялись над различиями религий, и то же диктуется и разумом.

Неудивительно, что весь “религиозный отдел” номера в 1978 году может занять переписка двух носителей абстрактной религиозности, один из которых вообще утверждает невозможность сказать что-то положительное о сути веры, а другой заявляет, что “религиозное чувство — это вся сфера эмоций, связанная с Высшей Целью” (15, 255, переписка Н. Гоманькова с В. Турчиным). И два года спустя весь религиозный отдел состоит из эссе Вадима Янкова о том, что “насущным остается обретение иной конкретной универсальности, всечеловеческой сердцевины связи, которая смогла бы наполнить смыслом все языки” (22, 322). Да и позднее, в 1982 году, он все так же призывает национальное и религиозное чувства отказаться от притязаний на исключительность - нужен универсализм (32, 287—298).

Еще и в 1990 году Руслан Козлов основывает свое оптимистическое видение будущего России на вере в бессмертие души, но оговаривает: “К вере в бессмертие души не обязательно идти через религию в ее традиционном понимании. Ведь все существующие религии — это всего лишь условные языки для общения с Высшим Разумом (а точнее — с Высшей Нравственностью). Далеко не всем нашим современникам доступна такая степень условности. Наше сознание стало слишком предметным, слишком конкретным: нам неверно представляется, что вера — это убежденность, что Христос действительно жил, был распят и воскрес [|курсив наш. — Я.К.]” (65, 240).

Миф о том, что вера как таковая неверна, что артикулированное слово о Боге уже есть разновидность тоталитаризма, внушения и т.п., часто оказывается единственным сколько-нибудь вразумительным обвинением по адресу религии. Именно поэтому “Континент”, верный своим принципам демократического плюрализма и готовый предоставлять слово на своих страницах даже и апологетам антирелигиозного мифа, предпочитает все-таки лишь тех из них, кто способен развернуть именно эту, более или менее вразумительную, инвективу. Так, он охотно печатает (и это, пожалуй, единственное общее звено у “Континента” и других толстых журналов в области религиозной тематики) эссеистику Григория Померанца (восемь публикаций в “Континенте”, из них одна в 1975 г., а семь в 1995—1999 гг.), в которой многоразлично повторяется одно:

“Это не значит, что не надо иметь никаких принципов... Человеку нужны инструкции — как быстро и организованно действовать в критической обстановке. Но в тишине мы сознаем, что целостная истина — по ту сторону принципов. И один из подступов к ней — диалог... Как можно сметь формулировать моральные догмы, когда даже физические законы относительны... И все же мы признаем право непостижимого, уходящего в туман Бога диктовать нам заповеди. Ибо лучше несовершенный закон, чем своеволие незрелых умов. Но для зрелого ума заповеди — только установки, приоритеты в выборе решения... Не укради, но допустимы реквизиции и даже элементарное воровство допустимо, если альтернатива — голодная смерть” (99, 263, 265, 272).

Диалог — но в полной тишине, противопоставление “любви Христа” — “лику Христа” (любовь — важнее). Так или иначе, но как и вульгарный атеизм, такая “религиозность” Христа отвергает — равно как и всякое имя Божие, всякую организованную форму религии, причем под “организацией” понимается не только церковная иерархия, но и всякий обряд, всякое словесное оформление религиозного опыта.

Такая позиция основывается, видимо, на убеждении, что слово есть инструмент разума, познания мира, а религия внеразумна (одни видят в этом ее достоинство, другие — наоборот). Поэтому Дора Штурман, браня “Белые одежды”, упрекает Дудинцева и прочих “писателей “второй оттепели” за то, что они, перекормленные политизированным соцреализмом, вовсе перестают думать, анализировать, а все редуцируют к национальному, нравственному или религиозному: “Но религия, как бы ни была велика ее роль, не может быть единственной исчерпывающей альтернативой советской идеологии для сотен миллионов людей. Им нужна не только четкая нравственная основа и опора — им необходимо еще и понимание происшедшего, происходящего и наиболее вероятных его перспектив” (1989 год, 62, 192-3).

Миф о неверности веры, конечно, выражает часть правды о Боге. Всё в какой-то степени невыразимо, но Бог невыразим абсолютно. Всякое слово о Боге относительно. Неправда этого мифа, однако, в том, что хотя всякое слово о Боге относительно, но некоторые слова менее относительны, чем другие. Тем не менее, лучшим, возможно, ответом на миф о неверности веры является не спор о словах, а принятие игры в бессловесность. С этой точки зрения вполне адекватным ответом на миф о неверности веры были в раннем “Континенте” публикации “Странника”. Все знали, что это псевдоним архиепископа Иоанна Шаховского. При этом именно эти стихотворения были абсолютно “апофатичны”, автор словно избегал всякой религиозной терминологии. Незнающий человек, предложи ему выбирать, скорее бы предположил, что христианин писал многие стихотворения Бродского. И среди других авторов “Континента”, как и любого другого журнала, было много христиан, и не только поэтов — именно таких христиан, которые последовательно уклонялись от всякой идентификации в качестве таковых. Легко заклеймить человека, который не может двух слов написать, не упомянув Христа и Церковь. А вот автор, о котором известно, что он христианин (а круг интеллектуалов достаточно прозрачен для составляющих его), который явно пишет как-то не так, как писал бы, будучи не верующим, но при этом не дает повода упрекнуть себя в религиозной пропаганде - это, действительно, свидетель, которого отвести непросто, ибо он сам заранее отвел от себя упрек в ангажированности.

3. Миф о политической уникальности христианства

Дора Штурман, критикуя представление о религии как “единственной исчерпывающей альтернативе советской идеологии”, не дала конкретной ссылки по той простой причине, что подобный взгляд на религию уже к 70-м годам стал штампом. Этот штамп присутствует и в “Континенте”, где Борис Парамонов писал, что России “требуется религиозно-национальное возрождение. Только на этих путях можно преодолеть социализм” (1979 г., 19, 237). В 1988 г. Николай Тюльпинов критиковал правительство за “показную благосклонность к Церкви” (58, 214) и требовал вернуть ей всю ее собственность: “Отделив себя от Церкви, государство обрекло себя на гибель” (58, 215). Нужно, “чтобы вся страна встала в минутном скорбном молчании” (58, 216). Юрий Мамлеев, критикуя “сатанинские цели материализма”, восклицает: “Огненная духовная жажда, постепенно охватывающая все большее и большее количество людей в России, может в конце концов привести к взрыву, который изменит ее лицо и ход ее истории” (39, 345). Ярким образом-символом, который закрепил этот штамп, стал эпизод со старообрядцами из “Архипелага”: якобы все сдавались перед машиной peпрессий, кроме верующих. Сам Солженицын тоже сделал свое христианство принципиальным творческим и политическим обстоятельством и был многими воспринят как пророк — хотя многими и обруган именно за претензию на пророческое служение.

Задним числом миф о политическом значении христианства стали подкреплять ссылками не только на опыт ГУЛАГа, но и на опыт Освенцима (хотя в реальности Виктор Франкл говорил о том, что выживать в концлагере помогала не только вера, но и любые крепкие убеждения, включая аристократизм и партийность). Характерным примером мифологизации истории может быть статья Веры Боковой, которая доказывала, что религиозность декабристов обусловила у них — в сравнении с позднейшими революционерами — не только “более высоко развитое нравственное чувство”, но и более мощный дух аскезы, миссионерства, самопожертвования (82, 167).

Своеобразие “Континента” в религиозной сфере отражает его своеобразие в сфере общеполитической. В обоих случаях журнал выделялся из общего потока: в отличие от большинства “либеральных” в нем не была табуирована огульная критика Запада, но вряд ли кто-либо найдет публикацию, содержащую огульную критику России. Примером первой может служить выступление Евгения Наклеушева в 1985 г. (№ 45) с критикой западного либерализма, рационализма, правового сознания, которые-де не панацея от российских бед. Пусть Россия пока отстает, но у нее религиозное дерзновение, “смелость религиозного идеализма”, будущее за нею. В том же духе были написаны и три статьи В. Тростникова 1979—1982 гг., составляющие значительную часть немногочисленных религиозных материалов тогдашнего “Континента” (критика секулярности и противопоставление антихристианской науке религиозности Ньютона — между прочим, чистой воды арианина и в этом смысле нехристя, но об этом автор умалчивает). Вторая тенденция лучше всего иллюстрируется уже упомянутым конфликтом с Синявским. По этим двум параметрам за все четверть века “Континент” близок к “антилиберальной”, “славянофильской” прессе, и это, вероятно, тоже в какой-то мере объясняет, как стало возможно появление в нем статей авторов, враждебных многим идеям и людям, защищаемым редакцией.

Иначе обстоит дело с позитивными параметрами. Для “охранительной” прессы характерно помещение идеала в прошлое России. В политической сфере “Континент” никогда не позволял себе такого, в сфере религиозной был менее последователен, особенно в первые годы, когда интеллигенция ориентировалась в этой проблематике не очень уверенно. Иначе трудно объяснить регулярную публикацию в особой рубрике “К тысячелетию крещения” очерков Геннадия Русского (всего четыре, с 1979 по 1986 гг.), пересказывавших жития древнерусских подвижников. Язык этих пересказов настолько напоминает даже не плохие исторические романы, а пародии на эти романы, что вряд ли редакция потерпела бы подобное в любом другом материале, помимо религиозного. “Открылась дверь келий и вышел старец, опираясь на клюку, согбенный, усохший, окостеневший, лицо что кожа дубленая, сизая борода. Глянул на пришельца безбровыми очами. Глазами поманил к себе” (49, 18). Причем в случае с пересказом жития Корнилия Выговского Д. Брещинский в письме в редакцию, не желая критиковать Русского, выявил его творческий метод. В оригинале житие гласит: “Понеже юн сый еси и не можеши зде трудов иночества понести, понеже место пусто есть и всякого утешения кроме, но даю ти совет благ: да идеши в Корнилиев монастырь Комельского, и тамо тя приимут с любовию”. У Русского: “Понеже ты юн сый, не можеши понести трудов наших. Место сие пусто и утешения кроме. Даю тебе совет благ: иди в Комелъский монастырь, тамо начинай” (№51). Казалось бы, изменения минимальны, но их оказалось достаточно, чтобы разрушить ритмическое и лексическое очарование церковнославянского текста, не внеся очарования русского языка или хотя бы стилизации. С поразительным нечувствием из пересказа было вышвырнуто ключевое для текста слово “любовь” и на его место вставлена военная команда: “Начинай!”

Для “Континента” 1974—1990 гг. христианство стало не столько предметом анализа и вменяемой репрезентации, сколько поводом для постоянных нападок на русских коммунистов и сочувствующих им левых интеллектуалов Запада. Как писал Коржавин, критикуя тех, кто предпочел проповеди Че Гевары и Сартра правде о сталинских лагерях, принесенной на Запад второй волной эмиграции из России: “Левая интеллигенция и не подумала воспользоваться этой возможностью узнать правду. Да и как она могла прислушаться к этим людям, если они пришли к Христу, а, с ее точки зрения, это было не только реакционно, но даже и некультурно! Эта интеллигенция сама не замечала, что ее абсолютное отрицание Бога — тоже вера” (1976 г., 8, 169). Такая политизация вопроса о вере и приводила к тому, что наиболее важным становился вопрос о наличии или отсутствии веры, а не о том, верует ли человек в Христа или в Магомета или в обоих сразу.

Поскольку коммунизм атаковал религию вообще, постольку и защищалось религиозное возрождение вообще, хотя на практике во всех ста номерах журнала все религиозные материалы были связаны почти исключительно с христианством, и лишь в статьях Пятигорского и Померанца затрагивался буддизм. При этом атеизм оказывался менее важен, чем политическая ориентация, и в первом же номере в рассказе о Миловане Джиласе, где затрагивался вопрос о его религиозных убеждениях (могли и обойти), особо отмечалось, что он из Черногории, “где епископы были воинами”, и что сам Джилас не придает значения религии (1, 227). Между коммунистическим и антикоммунистическим атеизмом обнаруживалась существенная разница: первый был агрессивен, второй — терпим (Джилас в № 24 поместил трогательный рассказ о своем первом причастии), первый пытался манипулировать религией, второй — относился к ней как к трогательной безделушке.

В определенном смысле, и те, кто видел в христианстве панацею от политических трагедий, и те, кто видел в христианстве корень социальных болезней, одинаково сводили религию к ее политическому влиянию. Чрезмерное восхваление христианства ничего не говорило о сущности христианства, а было лишь ответом на воинствующее безбожие. Обе стороны одинаково преувеличивали имманентный аспект трансцендентной реальности. Однозначное осуждение, как и однозначное восхваление, блокировали тщательный, основанный на фактах разговор о действительном месте религии в обществе, который начался в “Континенте” лишь в 90-е годы, о чем речь впереди.

4. Миф о нехристианскости христиан

Рука об руку с мифом о христианском возрождении как основе общего (национального, интеллектуального, нравственного и т.п.) возрождения существует и миф о том, то христианское возрождение неосуществимо, что христианин никогда не бывает настоящим христианином. Бердяев, полемизируя с этим мифом в 1930-е годы, обозначил его как тезис о “недостоинстве христиан”. Следует отметить, что до революции этот миф не существовал: в стране, где все были христианами, причем большинство христиан не сомневались в том, что “христианизация” — явление реальное, достигнутая цель, противники христианства принимали как факт его наличие и просто утверждали, что христианство — это плохо. После революции (а в других европейских странах — после секуляризации, которая, как и революция, превратила христиан в довольно четко очерченное меньшинство) христианство стало не столько данностью, сколько идеалом. Экономнее стало доказывать не то, что христианство — плохо, а что реальные христиане не соответствуют ими же провозглашаемому идеальному христианству.

Миф о нехристианскости христиан следует отличать от мифа о нехристианскости тех или других групп христиан, частным случаем которого является антиклерикализм. Первый миф — средство отвержения христианства в целом, второй — средство очищения христианства. Тем не менее, оба мифа являются именно мифами постольку, поскольку оба тезиса предлагаются как категорические обобщающие суждения, а не как констатация неких реальностей, пусть даже преобладающих, но все же не абсолютно всеобъемлющих. При этом — и благодаря этому — оба мифа лишь обозначают идеал и дают человеку возможность лишь имитировать борьбу с христианством в целом или с отдельными недостатками христиан. Расчет на реальную победу над христианством или над недостатками Церкви (насколько такой расчет вообще может быть реален) требовал бы менее риторического и более практического подхода, не отлучающего, а переубеждающего “носителя пороков”.

Теоретически, миф о нехристианскости всех христиан продуцируется средой внецерковной, а миф о нехристианскости некоторых групп христиан — церковной. Но есть еще и третий миф, миф клерикализма, подразумевающий, что только священник является христианином вполне. Этому мифу противоположен антиклерикализм, который является общим и для церковной, и для антицерковной среды. Это обстоятельство, кстати, и дает сомнительное основание носителям клерикализма утверждать, что всякая критика духовенства неминуемо ведет к отпадению от Церкви, но доказательств этому утверждению нет.

Наиболее часто встречаются в раннем “Континенте” отзвуки мифа антиклерикального, но модифицированного реалиями двадцатого века. Эту модификацию можно было бы сформулировать так: даже если христианство и противостоит тоталитаризму, чем выше по ступеням церковной иерархии, тем слабее это противостояние. Именно это доказывала публикация в первых четырех номерах журнала воспоминаний кардинала Миндсенти о том, как его борьба с коммунистами была обесценена компромиссом, на который пошел Ватикан. Воспоминания и были представлены как “поучительнейший ... пример многим современным политиканствующим пастырям, погрязшим в лукавых играх с воинствующим тоталитаризмом” (1, 291). Правда, “современным иерархам” в том же предисловии был противопоставлен патриарх Тихон (автор явно не знал, что и тот не избежал определенного компромисса с большевиками). В № 3 были помещены выступления В. Мороза и кардинала Слипого с критикой коммунистических гонений на греко-католиков, причем Слипый резко критиковал и политику Ватикана, ради мира с коммунистами предавшего греко-католиков. Как драгоценный документ редакция поместила факсимиле письма Слипого Максимову, Некрасову, Синявскому, Солженицыну.

Конечно, все эти публикации были абсолютно правдивы и чистосердечны, но акцент в них стоял не на героизме гонимых, а на гнусности гонителей, и поэтому вместе с теми агностицистическими эссе, о которых шла речь выше, они воспринимались как еще одно свидетельство о порочности всякой “организованной” религии. А порой, словно подтверждая демагогию клерикализма об опасности любой критики Церкви, критика церковной иерархии срывалась в отвержение Христа. Так, Герман Андреев противопоставлял христианству — толстовство как подлинную основу антитоталитаризма: “Действительно, он [Толстой. — Я.К.] обвинял Церковь в корыстном сотрудничестве с власть имущими — но разве сейчас мы не являемся свидетелями безоговорочной поддержки тоталитарной власти в СССР со стороны Московской Патриархии? Толстой считает опасным учение о Христе-Искупителе — но разве не таится в нем некоторое освобождение людей от нравственной ответственности?” (16, 310).

В дальнейшем выпады против руководства крупнейших христианских конфессий становятся достаточно регулярными. Например, Яков Айзенштат дал очерк о том, как в бытность адвокатом в Москве в 70-е он познакомился с начальником отдела снабжения Патриархии Женей и его женой Тамарой. Роскошная жизнь “синодалов”, по сто тысяч наличными на их обеспечение, сходство Синода и Политбюро по механизму функционирования и нравам... Айзенштат цитировал слова митр. Ювеналия Пояркова о “тесном сотрудничестве между руководителями Коммунистической партии Советского Союза и представителями Церкви” и возражал: “Правильнее было бы говорить не о сотрудничестве, а о полном и безропотном подчинении высших церковных иерархов государству” (54, 311). Тем не менее, и это не антиклерикализм в чистом виде: ведь этой позиции Айзенштат противопоставляет позицию священника Якунина. А Краснов-Левитин, рецензируя книгу о гонениях на Русскую Церковь и предательстве христианской чистоты ее нынешними лидерами, писал, что православие в России опутано “паутиной лжи казенных иерархов” (56, 305), но подчеркивал: “Совместными усилиями всех честных людей: верующих христиан, православных, католиков, протестантов, — людей доброй воли всех наций и всех исповеданий, — да будет оказана помощь страждущей Церкви” (56, 306).

“Континент”, впрочем, критиковал не только Московскую Патриархию, но и Католическую Церковь за компромиссы с тоталитаризмом. Материалов для такой критики жизнь Запада 1970—1980-х годов предоставляла достаточно. Так, Доминик Моравский в № 6, в очерке о борьбе коммунистов со словацкими греко-католиками, обличал высокопоставленных церковников, сотрудничающих с коммунистами, а в № 20, откликаясь на избрание Папы, выражал надежду, что Войтыла будет решительнее выступать против интегризма, который в Польше ведет к антисемитизму, интеллектуальному обскурантству, шовинизму, коллаборационизму, интеграции с тоталитарными режимами. Не вина Моравского, что его надежды не оправдались. Венгр Атгила Ковари высмеял диалог официальных богословов Венгерской Церкви с марксистами, найдя ласковое слово и для ватиканской политики диалога с социализмом (№ 25). В № 37 Ален Безансон критиковал польский компромисс Церкви и коммунизма: “Молчание разлагает Церковь” (37, 191). В № 40 Кшиштоф Ежевский отмечал, что Папа во время визита в Польшу ни слова не сказал в защиту Солидарности, и предупреждал о том, что для борьбы с народными вождями коммунисты могут пойти на еще большее сближение с вождями церковными. В № 57 Томаш Мянович основательно и резко раскритиковал всю послевоенную политику компромисса с коммунистами, созданную кардиналом Вышинским, отметив, что Папа называет и своих энцикликах демократию “либеральным капитализмом” и уравнивает ее как империалистическую структуру с коммунизмом (“марксистским коллективизмом”). Мянович напомнил, что в 1973-м году в Загорске Ватикан и Московская Патриархия подписали документ с положительной оценкой социализма.

Но специфика “Континента” в том, что он вполне искренно не хотел видеть лишь эту мрачную сторону тогдашней Церкви. С этим и был связан один из жесточайших скандалов в истории журнала.

В 1981 году Михайло Михайлов публикует в нем статью “Возвращение Великого Инквизитора” с критикой “самого” Солженицына и с утверждением: “В наше время религиозно-церковная монополия была бы в сотню раз хуже атеистической” (28, 191). Редакция дала примечание, что категорически не разделяет позиции Михайлова, что он лишь использует свое право члена редколлегии дать один материал под свою ответственность, и поместила комментарий Геллера, заявившего, что не может воображаемая опасность (клерикализм) быть хуже реальной (коммунизма). Может быть, не случайно в этом же номере Максимов обрушился и на Синявского с критикой того за “русофобию”. В следующем году Юрий Фельштинский еще раз выступил в защиту Солженицына, особо раскритиковав Михайлова (33, 196) — и с этого же номера в состав редколлегии была введена И. Иловайская, секретарь Солженицына, а вот Михайлов уже в № 39 был из состава редколлегии вычеркнут.

Тем не менее основная линия “Континента” была скорее “Михайловской”. В конце концов, и сам Солженицын прославился, помимо прочего, критикой коллаборационизма Московской Патриархии, навсегда изрядно от нее дистанцировавшись. Абсолютно верно почуяв опасность неоклерикализма, Михайлов абсолютно неверно сделал ее символом Солженицына, вполне по-атеистически не желая видеть различия позиций различных христиан. Солженицын был вполне носителем антиклерикального сознания, представляя большинство общества. И если в журнале случаи защиты Папы от обвинений в пресмыкательстве перед коммунизмом были единичными, побочным результатом защиты Солженицына (тот же Фельштинский в № 33, та же Иловайская в № 25), то случаи противоположные были регулярными и намного более детализированными.

Материалы “Континента” хорошо показывают, как антиклерикализм в светской культуре плавно переходит в не менее тенденциозное обличение “нехристианскости” тех или иных христиан уже и вне зависимости от их иерархического положения. В 1987 г. (№ 52) Дора Штурман обрушилась на мать Терезу за то, что та на Кубе заявила, что учение Христа не противоречит ни целям социализма, ни марксизму-ленинизму. Богословское обоснование подобной критике еще раньше дал Ален Безансон, усмотрев причину компромисса с коммунизмом в “спиритуализме” (в русской православной публицистике в таких случаях обычно говорится о “монофизитстве”, своеобразном абстрактом гуманизме в рамках Церкви): “Не столь внимательный к людям, как к Человеку, спиритуализм стирает границы, забывает историю и всего ожидает от будущего. В религии он отдает предпочтение “посланию”, способному стать универсальным, в ущерб конкретным условиям... По-прежнему в огромном количестве молчаливо умирают тела, обесчещиваются души, а их адвокат не встанет защитить их” (37, 193, 194).

Освобождение Церкви от коммунистической опеки привело к исчезновению антиклерикальных выпадов. Более того, в 1993 г. Максимов, критикуя газеты за растление народа, за акцент на “чернухе” и проповедь меркантилизма, ставил им и вину и то, что журналисты рисуют церковь как “прибежище стукачей и мздоимцев” (77, 234) — хотя последнее было и фактически не совсем верно, да и сам этот образ Церкви в “Континенте” в редакторство Максимова, как мы показали, был достаточно стереотипным. Но недовольство иерархией никуда не делось, оно лишь сдерживалось. Тем не менее в 1995 г. А. Зубов все-таки вскользь подверг критике Патриарха за “этнофилию”, проявившуюся в постоянном именовании себя Патриархом русских без упоминания евреев, мордвы и прочих членов Церкви, и за слишком прямолинейную поддержку концепции “целостности России” в связи с Чечней (85, 254). Постоянно освещая гонения на общину Г. Кочеткова, “Континент” долго не хотел впрямую связывать эти гонения с Патриархом, упоминая лишь его окружение. И только в № 96 (1998 г.) были опубликованы два чрезвычайно резкие письма Д. Поспеловского в адрес Патриарха, которые в вежливо предположительной форме ставили вопрос о его личной ответственности за происходящее, а в данном номере, во второй части этой статьи, читатель найдет лишенный какой-либо комплиментарности очерк о Патриархе. “Кредит доверия” оказался исчерпанным.

Как ни неприятен антиклерикальный миф для клириков, следует отметить, что миф о недостоинстве некоторых христиан имеет тоже особо неприятную форму. Если иерархия еще пользуется каким-то “кредитом доверия”, то верующая интеллигенция пользуется, судя по публикациям в “Континенте”, по преимуществу “кредитом недоверия”. Причем религиозности интеллигенции не доверяют сами интеллигенты — как верующие, так и неверующие. Елена Степанян запомнила же слова Давида Самойлова: “Спектакли любит наша интеллигенция. Надо повыламываться, пококетничать, покрасоваться, причаститься, помолиться” (75, 278). Марина Кудимова: “Интеллигенция, долженствующая служить концентрированной совестью народа, оказалась неспособна ... покаянно встать в церковном притворе на месте оглашенных. Это было доступно единицам (В. Осипов, Зоя Крахмальникова)” (72, 329). Проблема воспринималась столь остро, что Кудимова вернулась к ней еще раз без особого повода:

“Наша ситуация вполне позволяет говорить о Боге неофитов. ... Можно также определить нынешний “религиозный Ренессанс” и как обретение Бога блатных. Блатных не только и не столько в смысле криминальном, хотя округ колокола, назначенного быть водруженным на восстановленный храм, я читала надпись: “Русской Православной Церкви от солнцевской братвы”. Имеется в виду блат в чисто советском смысле расширения возможностей. Блат как символ особых прав и гарантий. “Исповедоваться у Меня” в свое время звучало как “отобедать у Тестова” — означало принадлежность к касте посвященных. Блатные и неофиты сплошь и рядом сливались в некое социальное целое. И те и другие знали, из какого магазина или базы поставляется Филипповским постом семга к митрополичьему столу. Своего приноровленного Бога они оберегали от сглаза, как готтентоты или цыгане, а “изыдите, оглашенные” в различных модификациях срывались с их уст еще чаще, чем упоминание всуе Священного Писания” (87, 335).

В этой тираде уникально одновременное обличение уголовной среды, интеллигентов-“меневцев”, “свободолюбцев” и противостоящих им интеллигентов “инквизиторов”. Снобизм как родовая черта оказывается важнее прочих. И опять — все эти обвинения стоят на фактах. Но как плавно обретают они все ту же форму мифа о недостоинстве интеллигенции в целом, иррационализм которого проявляется в том, что этот миф рисует интеллигенцию чем-то худшим, чем остальные социальные группы, рисует интеллигенцию чем-то единым... В конце концов, поводом для обличений становятся какие-то совсем уж малозначительные явления. Например, Евгений Звягин в 1989 году критиковал “богемных христиан” как некую группу молодых (до сорока лет) людей, характеризуемых “крайней степенью плотского и духовного разгильдяйства”, пьющих, немытых: “Юноши, воспитанные в духе атеистическом, впитавшие атмосферу религиозного индифферентизма, не могут прийти к чистому верованию в простоте и искренности. По крайней мере — сразу. Не хватает им ни терпения, ни, тем паче, смирения, противоположного общепринятой установке на гуманизм. Годами они “интересуются” вопросами религии, “играют” в духовное” (62, 254).

Наверное, автор верно описал увиденных им людей, но, во-первых, и недостойные священники есть — однако стоит ли уделять им много внимания? Во-вторых, когда человек пишет: “Приходишь в какую-нибудь замусоренную комнату. Сидят на диване два-три “плановых”, посылая друг другу сладко дымящую папиросу” (62, 255), — встает вопрос, зачем он пришел в эту комнату, к тому же, судя по глубине обобщений, пришел не единожды? Все-таки обычный христианин вряд ли попадет туда, где “поют по пьянке акафисты”. Не совсем рационально и восприятие вины за такое состояние “интеллигенции” на западное влияние, “хиппейную культуру” (62, 255).

Так миф о недостоинстве духовенства и миф о недостоинстве интеллигенции объединяются в критике некоторых или даже большинства собратьев по Церкви “в целом”. Это можно видеть и в “Записках прихожанки” Ренаты Гальцевой (№ 95, 1998 г.), и — с особенной систематичностью, в статье А. Кырлежева и К. Троицкого 1993 года. В последней все верующие подразделены на семь типов — точнее сказать, на шесть “нехороших” типов, каждый из которых представляет однобокое развитие одного из аспектов духовности (эмоциональной сферы, волевой, интеллектуальной) — и один тип людей, “которые, составляя в сегодняшней Церкви ничтожное меньшинство, тем не менее оказываются носителями и продолжателями ее кафолической традиции для людей, духовно ориентированных внутри этого типа сознания, невозможна гипертрофия ни одного из аспектов совокупной церковной жизни... Представители этого типа сознания стремятся быть людьми меры и равновесия” (75, 249). Незаметно для самих себя авторы под видом социологического исследования дали публицистическую проповедь с обличением разнообразных пороков (что нормально). Но при этом (что ненормально) создали миф о наличии некоего идеального, гармоничного меньшинства, в связи с чем хотелось бы все-таки узнать поконкретнее — кто же именно входит в число “людей меры и равновесия”?

И все-таки — учитывая, что во всех мифах немалая доля реальности — главный вопрос применительно к мифу о недостоинстве как христиан-интеллигентов, так и христиан-иерархов: изнутри или извне исходит критика? Миф о недостоинстве “своих” обладает по крайней мере творческим потенциалом — в отличие от мифа о недостоинстве “чужих” или, тем более, “бывших своих”. Так и критика Патриарха или Папы имеет совершенно разный вкус в зависимости от того, исходит ли она от людей, отождествляющих себя с их паствой, или от их противников.

В “Континенте” ни разу критика в адрес иерархии или интеллигенции не произносилась отстраненно, ради уничтожения или унижения, не переходила в антицерковную или антирелигиозную пропаганду. Это отличает журнал от большинства его российских толстых и тонких коллег, где таковая пропаганда изобильна и парадоксально соседствует, что характерно, с восхвалением церковных лидеров и обрядов как символов российской идентичности. Тем не менее, эта критика на страницах “Континента”, хотя и пыталась быть конструктивной, оставалась зачастую все-таки мифотворческим актом, и не только по вине критикующих, но и по вине тех, кто наотрез отказывается воспринимать всякую критику, считая ее проявлением “нелояльности”.

5. 90-е годы: от мифов к реальности

В 90-е годы количество религиозных публикаций в “Континенте” резко возрастает, что безусловно совпадает с ростом религиозности в стране. Религия не замалчивается, реже демонизируется как “заорганизованная” вера, реже “ангелизируется” как источник национального возрождения.

Новым становится большой рост публикаций зарубежных православных авторов. В шести номерах (из 28 после №72) — различные выступления митр. Антония Блума. Очерки Валерии Алфеевой о православии на Святой Земле (№ 83). Интервью с зарубежными епископами Василием Родзянко и Марком Арндтом (при этом в 90-е годы не появилось ни одного интервью с отечественным иерархом). Обширная подборках материалов о контактах православных с англиканами в № 92. Переводы из греческих православных богословов Яннараса и Зизиуласа, православного француза Оливье Клемана, из архим. Софрония (Англия), очерк о католическом священнике Фоме Шпидлике.

Такой феномен не является чем-то специфическим для “Континента” и для религиозной тематики: в других журналах и газетах в 1990-е годы, особенно в первой их половине, прошел вал публикаций о русской эмиграции, переизданий эмигрантских авторов. В пустоте, оставшейся после крушения прежних кумиров, люди обращались прежде всего к опыту стран, где коммунизма не было. Однако в случае с религией предпочтение зарубежных иерархов и теологов обнаруживает, видимо, и недоверие к их отечественным “аналогам” - равно как и нежелание последних публиковаться в журнале такого типа. Хвалить своих отечественных иерархов журнал не может, не может и печатать их тексты, либо казенно-невразумительные, либо агрессивные. Результатом и становится непропорционально большая доля материалов, обращающихся к православию на Западе.

В этот же ряд “потусторонних идеалов” следует, видимо, поместить и публикации почивших православных публицистов, от свящ. Иоанна Беллюстина, обличавшего пороки синодального христианства в середине XIX в., до Бердяева и Шестова, от Федотова до свящ. Александра Меня. Пограничными — одновременно и зарубежными, и недавно почившими — являются такие авторы, как священники Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман. Как стоящий над схваткой воспринимается и голос представителя “катакомбной Церкви” в № 68 (1991 г.), ругающего и “карловчан”, и “сергианцев”, — этому голосу прощается (или пока еще — не замечается) мимолетное лягание “экумены”, которая настолько ненавистна, что автор ее даже и не критикует.

В отличие от предыдущих лет, религиозные материалы стали складываться в комплексы, появилась цепная реакция, полемика, переходящая из номера в номер. За восемь лет можно отметить три таких дискуссии: о страхе Божием, о русском языке в богослужении и о монархии. Полемика о страхе Божием началась фактически в 1992 г. со статей А. Зубова, который усматривал в религии средство спасения от секуляризма (№ 73), а в страхе Божием — средство против национального триумфализма и подмены духовности морализмом (№ 75, 1993 г., “Пути России”). С критикой Зубова выступил С. Аверинцев, и тут же было предоставлено слово и самому Зубову, который еще раз назвал “православный патриотизм” “духовно пагубной формой” и защитил “морализаторство” (81, 194).

Но с еще большей силой дискуссия разгорелась после статьи Юрия Каграманова в №84 (1995 г.): против идеи насаждения страха Божия как средства оздоровления России, выдвинутой публицистом, ранее не касавшимся религиозных тем и не заявлявшем себя в качестве верующего, резко выступили в том же году “специализирующиеся” на религиозных вопросах авторы: С. Аверинцев (“Несколько слов по поводу статьи Ю. Каграманова”, № 85), А. Кырлежев (“К “вопросу” о нравственном оздоровлении общества и привлечении для этого Бога”, № 85). Кырлежев при этом поставил вопрос о том, является ли христианизация не только реальной, но и желательной: “массовость всегда означает “схематизацию” и “упрощение” ... любой процесс социализации религиозности всегда сопровождается определенной деградацией первоначальной личной и общинной веры” (85, 268). Кырлежев даже защищал дехристианизацию как социальное явление (85, 268), и в этом вопросе несколько расходясь с А. Зубовым, которому вновь было предоставлено слово.

В том же номере (№ 85) появилось интервью свящ. Г. Кочеткова, который напомнил о том положительном значении, которое стало придаваться выражению “страх Божий”, начиная с Кьеркегора (“трепет перед Божественной тайной”), мягко упрекнув Кырлежева за отсутствие этого “трепета” (хотя корректнее, конечно, было бы говорить о том, что в тексте Кырлежева не был продемонстрирован подобный “трепет” — автор ведь вполне мог оставить его своим личным достоянием и воздержаться от публичной демонстрации, что вполне соответствовало бы его позиции). Последнее слово осталось все-таки за Каграмановым, но это скорее проявление редакционной вежливости, чем победа публициста, который заявил, что не надо “в нынешний критический период истории оставлять “поле битвы” манипуляторам”. И вообще — разве “практика манипуляции “компрометирует” явление внушения как такового? ... Существует ведь благое внушение (чем вообще занимаются, например, литература и искусство, как не внушением определенных идей-образов?”) (1996 г., 87, 293-4).

Однако впредь речи о религии как о “благом внушении” (которые являются все тем же мифом о политической важности религии, только с положительным знаком вместо отрицательного) в “Континенте” уже не велись, и в этом смысле победа осталась за христианскими интеллектуалами, которые не печатались в “старом” “Континенте”, но которые созрели для квалифицированного анализа места христианства в истории.

Две другие дискуссии носили внутри-конфессиональный характер и были в этом смысле и более профессиональными (особенно в дискуссии о монархии представители обеих сторон со знанием дела апеллировали к реалиям древней и новой истории). При этом обе дискуссии были и конфликтнее: стороны в более или менее резкой форме обвиняли друг друга в отсутствии смирения и попытке говорить от имени Церкви (обвинения тем более непростительные, что их невозможно опровергнуть, как, впрочем, и объективно доказать). Примечательно, что состав участников этой дискуссии (В. Шохин, В. Асмус, И. Павлов) абсолютно не совпадает с составом участником дискуссии о страхе Божием.

Обсуждение деятельности общины отца Георгия Кочеткова заняло в “Континенте” 1990-х годов особое место, начиная уже с № 72, где было помещено интервью с ним. Строго говоря, это не была дискуссия. Против русификации богослужения, наиболее оспаривавшегося изначально противниками Кочеткова аспекта его служения, выступил только Лев Игошев (№ 83). Правда, в некоторых публикациях отчетливо прослеживается скрытая полемика — и в выпадах А. Кырлежева против коллективизма в религии, и в критике А. Зубовым “той духовной установки, которая всегда подстерегает реформаторов ... самостного увлечения преобразованиями ради самой инаковости”, которая “опасно раскачивает, а то и разламывает корабль Церкви” (85, 248). Но здесь дискуссия не получила развития из-за внелитературных обстоятельств, которые подробно освещались в том же “Континенте”: церковные власти учинили бессудную расправу с о. Георгием Кочетковым (статья И. Виноградова в № 93). В этих условиях критиковать его было бы нарушением неписаного кодекса порядочных людей. Напротив, появились материалы в защиту Кочеткова, равно как и архим. Зинона (Теодора), также подвергшегося запрещению в священнослужении. Примечательно, что “Континент” возобновил практику защиты невиновных именно в связи с событиями внутрицерковной жизни, восполняя тем самым пробел, который не трогают “обычные” правозащитники.

Примечательно, что дискуссии на другие темы в “Континенте” не развернулись. Строго говоря, лишь статья свящ. Льва Шихлярова о браке (№ 91) затрагивает один из вопросов, которым уделялось основное внимание в классической православной публицистике первой половины XX века, как и в современной западной, как и вообще в жизни любого человека. Любовь, смерть, творчество — что думает о них христианство? Об этом пока на страницах “Континента” либо умалчивается, либо ответы берутся из “дореволюционных” или “зарубежных” авторов, а в России пока еще на первом месте вопросы общие: каково же оно, христианство, и кто полномочен говорить от его имени? В этом смысле “западные” и “дореволюционные” публикации “Континента” на религиозную тему воспринимаются как голоса из будущего, а современные российские авторы обсуждают проблемы предварительные, больше говорят не о “что”, а о “как”. Но и это, безусловно, лучше, чем делать вид, что все “как” и “что” уже решены.

Так или иначе, а появление на страницах журнала уже тех, достаточно серьезных и обычно корректных дискуссий на богословские темы, которые были названы выше (между прочим, в других российских журналах, в том числе конфессиональных, подобных дискуссий не наблюдалось), показывает путь, который прошли российские интеллектуалы от оценки действительности через набор нехитрых стереотипов мифического характера к анализу, не претендующему на безошибочность, нуждающемуся в собеседнике и не пытающемуся “закрыть вопрос”. Другое дело, что не всегда находится корректный оппонент — материалы “Континента” о соотношении этнического и религиозного или о свободе совести не стали поводом для дискуссии, потому что вероятные оппоненты не видят в дискуссии необходимости. Но в целом интеллигенция проходит путь от слов о религии к собственно Слову, стоящему в центре христианской веры. И наиболее ярко этот путь проявился, может быть, даже не в публицистике, а в художественных текстах “Континента” 90-х годов. Если в 1970—1980-е годы в журнале религиозная тема была представлена либо стилизацией (в лучшем случае — у Бродского, в худшем — у Геннадия Русского), то 1990-е годы дали несколько первоклассных образцов художественных текстов, связанных с христианством. В пьесе Иона Друцэ “Падение Рима” (1996 г., № 87) старинная легенда о жене сенатора, ставшей христианкой, была развернута не только артистично, но и с абсолютно взвешенным чувством юмора — редчайшее явление, свидетельствующее о том, что религия прошла — и выдержала — испытание реальностью. Столь же свободен и артистичен Ион Друцэ и в изображении своего любимого героя, молодого апостола Павла (повесть “Жертвоприношение”, № 82, 1994 г.) В романе Юрия Малецкого “Любью” (№ 88) главный герой не просто постоянно декларирует свою принадлежность к православию, — его вера вплетена в общую психологическую канву, переплетена со всеми жизненными обстоятельствами, и в этом смысле если не жизнь “введена в храм”, то Церковь “введена в жизнь”.

Все это — свидетельство того, что четверть века не были простым толчением святой воды в ступе, а оказались наполнены подлинными религиозными переживаниями, которые смогли выразить себя и в слове.

II. Архипастырь архистада

Провозглашая Царство Божие, Иисус не призывал свергать земных властителей. Он даже увеличил их число за счет собственных последователей. Сказал, что однажды сядет на троне — и тут же пообещал ближайшим ученикам, что троны припасены и для них. Сказал, что Царство Божие внутри каждого человека, и тут же доверил ключи от Царства одному-единственному ученику. Сравнил Себя с пастухом, и тут же заявил, что и среди Его паствы одни будут пастухами, а другие только овцами.

Все эти парадоксы выражают парадоксальность человеческой природы: “Я— царь, я — червь”. Что человек — царь, ему говорят другие, может быть, даже неумеренно, как Навуходоносору не какой-нибудь придворный подхалим, а пророк Даниил говорил: “Ты, царь, царь царей, которому Бог небесный даровал царство, власть, силу и славу, и всех сынов человеческих, где бы они ни жили, зверей земных и птиц небесных Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкою над всеми ими. Ты — это золотая голова!” (Дан. 2,1). Не страшно, лишь бы человек не принимал себя всерьез и понимал, что он “золотая голова” только потому, что есть еще и тело, верующее в то, что он голова.

Религиозная жизнь человечества и человека, таким образом, есть не только восхождение к Богу, но и подъем над собой, над своим наивным восприятием себя как начала всех и вся. Эта наивность заметна и в библейском рассказе о творении — убежденность мужчины, что он жене начальник и начало. Но это еще святая наивность. Грехопадение заставляет видеть в “помощнице” — подчиненную, а в подчиненных — рабов. Так формируется главное не только сексуальное извращение — власть над другим человеком. Пунктом поворота к норме становится молитва “Отче наш”, в которой напоминается, что ЦАРСТВО, И СИЛА, И СЛАВА принадлежат одному Богу. Но если бы Христос этим и ограничился, Он был бы в лучшем случае протестантом, в худшем — анархистом. Он же был Богочеловеком и предложил своим ученикам быть одновременно и начальниками и подчиненными, предложив верующим неподъемный труд — одновременно и возноситься выше всех, и ниже всех опускаться.

Когда 10 июня 1990 года митрополит Алексий был “интронизован”, то к титулам “Отец”, “Владыка”, “Архипастырь”, присоединил звучные “Первосвятитель”, “Святейший”, “Предстоятель”. Но всё равно окружающие, и он прежде всего, понимают, что эти пышные титулы Алексея Ридигера чего-нибудь стоят лишь до тех пор, пока его паства верит в то, что ЦАРСТВО, СИЛА и СЛАВА принадлежат одному Отцу Небесному — и до тех пор, пока сам Патриарх сохраняет или, по крайней мере, демонстрирует смиренное сознание того, что его власть — вовсе не его. Разумеется, это отнюдь не мешает, а лишь помогает Патриарху обладать на земле и вполне реальными Властью (а “Царство” на языке Библии именно это и обозначает), силой и славой. Так что все дело, в конечном счете, именно в их природе и качестве.

Каковы же эти природа и качество сегодняшнего ЦАРСТВА, сегодняшней СИЛЫ и сегодняшней СЛАВЫ Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II?

1. Царство

Православным царством Россия перестала быть еще до рождения Алексея Ридигера, и относительный подъем Церкви в 1990-е годы не вернул ей того места, который она занимала до революции. Тем не менее, в 1920-1930-е годы Церковь, официальные структуры которой были сокращены до нескольких десятков человек, оставалась символом важным — единственным живым соперником советской утопии, которому утопия подражала и которого пыталась истребить. Родители Алексея Ридигера были верующими людьми и уже поэтому вряд ли допускали, что Православная Церковь в России может совсем погибнуть. Но все же вряд ли они представляли своего сына всероссийским Патриархом или желали ему такой судьбы. Мать была коренной жительницей Таллинна, отец сюда приехал юношей во время гражданской войны, спасаясь от большевиков. Даже самые кроткие эмигранты видели в России прежде всего СССР, огромное и черное царство зла. В Эстонии было легче, чем в Париже, считать себя хранителями подлинной России: тут не закрывались церкви, тут оказался Псково-Печерский мужской монастырь, была и своя женская обитель, Пюхтицкая. Ридигеры паломничали и сюда, без проблем ездили и в Валаамский монастырь, тогда бывший в Финляндии. Михаил Ридигер учится “на священника” — поступок достаточно героический в условиях любой эмиграции. В те же годы в самой России паломничество в монастырь было неисполнимой фантазией.

В 1940 году, когда СССР оккупирует Эстонию, Ридигер-старший становится священником. Если священнику-эмигранту грозила только нищета, то священнику в СССР грозила просто смерть, а этот ведь был еще и из “бывших”. Спустя полвека Ридигер-младший утверждал, что за его семьей приходили энкаведешники, но каким-то чудом удалось один раз схорониться, а второй раз не пришли. Случай редкий, но, конечно, не совсем невероятный.

Впрочем, следует отметить, что Ридигер-младший вообще вел себя так, словно не боялся обратить на себя внимание властей: сразу после окончания средней школы в 1947 г. поступил в Ленинградскую семинарию, в двадцать один год стал священником (17 апреля 1950 г.). Здесь, правда, официальные биографии Патриарха единодушно умалчивают о том, что перед рукоположением в диаконы он, как и многие выпускники семинарии, женился. Но женитьба свидетельствует скорее как раз об отсутствии карьеризма — человек готовился стать обычным священником и получил приход сперва в Йыхве, потом, через семь лет, в 1957 г., — в Тарту. Академию он закончил уже будучи “на приходе”, в 1953 г.

Перелом происходит в 1961 году. Практически одновременно с тем, как коммунисты изменили курс в отношении Церкви, заставив ее лидеров войти в экуменическое движение (в марте) и ограничить права священников в управлении приходами (в июле). При этом Алексея Ридигера всего за полгода проводят в архиереи, 3 марта постригая в монашество без перемены имени в Сергиевой Лавре и уже 14 августа назначая епископом Таллиннским и Эстонским с временным управлением и Рижской епархией. 21 августа он был возведен в сан архимандрита, а 3 сентября в Таллиннском Александро-Невском соборе хиротонисан во епископа Таллиннского и Эстонского. Одновременно он получил вместо заместителя председателя Отдела внешних церковных сношений. Ясно, что со вступлением во Всемирный Совет Церквей отдел приобретал особое значение, которое он отчасти сохранил и по сей день.

Следуют три года своеобразного испытательного срока, и 23 июня 1964 года епископа Алексия возводят в сан архиепископа и назначают управляющим делами Патриархии — по его собственным словам, на “ключевую в то время должность”. Она была тем более ключевой, что в 1960-е патриарх Алексий I был уже чрезвычайно преклонных лет, а в 1980-е “болезнь Брежнева” повторилось с патриархом Пименом. Последними ступенями перед высшей, патриаршей, стали должность председателя учебного комитета Патриархии (с 7 мая 1965 г.) и сан митрополита (25 февраля 1968 г.).

Итак, уже в тридцать пять лет Ридигер оказался у вершины власти и с тех пор не опускался вниз, хотя должность была еще и хозяйственная, денежная, на которой легко было нажить врагов и сломать шею. Он — не сломал и из номенклатурной обоймы не выпал, в отличие от многих и многих, кто начинал одновременно с ним. Избрание 7 июня 1990 г. (из нескольких кандидатур, тайным голосованием) Патриархом в 1990-м показало, что он действительно нажил врагов не больше, чем друзей.

Единственное, что можно с некоторой натяжкой выдать за “гонение” (и о чем Патриарх иногда всерьез и вспоминает как о гонении, хотя иногда говорит и осторожнее: “может быть”), было отстранение от должности управделами за письмо Горбачеву 17 декабря 1985 года с предложением разрешить Церкви заниматься благотворительностью и “ссылка” в Ленинград (назначение на должность митрополита Ленинградского и Ладожского 28 июня 1986 г. с оставлением за ним управления и Таллиннской епархией). Текст письма (которое в архиве найти пока не удалось, а Патриарх не считает нужным предавать его огласке) отнюдь не был, судя по пересказу и реакции отдела пропаганды ЦК КПСС, хоть сколько-нибудь дерзким и обвиняющим. Недаром в решении ЦК по поводу письма нет ни малейшего намека на то, что автора следует приструнить или, тем более, наказать. Самая “строгая” в этом отношении формулировка звучала так: “Следует в беседе с автором подчеркнуть, что ... Церковь должна заниматься удовлетворением религиозных потребностей без вмешательства в вопросы, относящиеся к политической системе советского общества”. Но это указание могло ведь иметь в виду вовсе не какой-то “выговор” автору, а просто некую профилактическую, всего лишь “направляюще-ориентирующую” работу с ним — и, может быть, как раз в расчете на дальнейшее его продвижение по иерархической церковной лестнице. Так что не столь уж неправдоподобным может оказаться и предположение, что письмо могло быть очень неплохо продуманной и точно сработавшей акцией со стороны автора, чутко уловившего изменения в политической конъюнктуре, начатые перестройкой, и нашедшего не лишним обратить на себя внимание, выступив с соответствующей духу инициативой. Во всяком случае, решение о переводе в Петербург принимал скорее всего лично Горбачев (а о “беседе с автором” — Секретарь ЦК по идеологии Лигачев), и действительно ли это было “наказание” или, наоборот, подготовка смены патриарху Пимену, как раз и неясно. К тому же стоит напомнить в этой связи, что назначение на кафедру северной столицы еще с дореволюционных времен было шагом к вершине церковной иерархии.

Впрочем, между посылкой письма и переводом в Ленинград прошло более полугода — вполне вероятно, что между этими событиями и вообще нет никакой связи.

Простому человеку в крутом повороте судьбы Алексея Ридигера, происшедшем в 1961 году, куда интереснее, наверное, все-таки судьба его жены. Православная традиция допускает пострижение в монашество мужа, если жена одновременно уходит в монастырь. Однако никаких сведений о судьбе супруги Алексея Ридигера церковные источники не сообщают, храня об этом эпизоде такое же глухое молчание, как и о самой женитьбе будущего Патриарха. Так что мы ничего не знаем о том, что стоит за этим своеобразным разводом. Ясно, что счастливый брак так не завершается, но что там была за трагедия, была ли она вообще, кто виноват — информации слишком недостаточно, чтобы вынести об этом суждение. А жаль: проповеди о святости и нерасторжимости брака хорошо бы подтверждать жизнью. Жизнью, конечно, частной, но ведь человек, который стал делать карьеру, служить людям, хотя и сохраняет право на частную жизнь, однако приобретает обязанность не делать из этой жизни секрета.

Людям, глядящим на жизнь не так просто, интереснее, пожалуй, знать, был ли Ридигер завербован КГБ. Но ведь куда важнее, что наше общество в целом включая “элиту”, сегодня менее, чем когда-либо, склонно считать сотрудничество с чекистами грехом. Мало кто сомневается, что любая значительная карьера при коммунистах включала в себя подчинение тайной политической полиции, но мало кто сомневается и в том, что это подчинение далеко не полностью определяло карьеру и что оно с какого-то момента прекращалось. Каков бы ни был компромат у Лубянки на Ельцина, все-таки они выполняют его приказы, не наоборот.

На Западе, конечно, к этим вещам декларируют совсем другое отношение, но этот ригоризм кажется неуместным в России, которая пришла к коммунизму от безнравственности и если что и сохранила к концу XX века в качестве господствующего вероисповедания, то цинизм. Однако Патриарх-то — не коренной советский человек, так что более или менее ясно, что именно он в детстве слышал про ГПУ и какие этические нормы ему прививали. Тем удивительнее его позиция. Ведь хотя отношение к проблеме сотрудничества Церкви с КГБ у нас в России заметно иное, чем на Западе, однако все, кто понимает, что его могут считать к ней причастным, почему-то пытаются так или иначе оправдываться: кто говорит, что избегал сообщать компромат на ближних, ограничивался общими рассуждениями; кто говорит, что манипулировал гебистами на благо Церкви. Кто-то уверяет, что каяться в стукачестве надо перед Богом, не перед людьми. Кто-то — что гебисты были просто начальниками от государства, каковым и следовало повиноваться не за страх, а за совесть. Кто-то напоминает, что чекисты расстреляли сотни епископов — как будто это облегчает, а не утяжеляет вину епископов-стукачей. Правая рука Патриарха, митрополит Кирилл, заявляет, что плохо вели себя те, кто сотрудничал с чекистами во зло Церкви, и хорошо поступали те, кто сотрудничал с чекистами во благо Церкви. По логике, наиболее подозрительны, конечно, те, кто кричит, что розыском стукачей хотят дискредитировать всю Церковь или взывает к презумпции невиновности.

Но Патриарх — просто молчит.

Между тем, наиболее серьезно подкреплено обвинение именно по его адресу. В прошлом году в Эстонии было найдено упоминание о его вербовке в ежегодном отчете республиканского КГБ: “Завербован 28 февраля 1958 года на патриотических чувствах для выявления и разработки антисоветского элемента из числа православного духовенства... При вербовке учитывалось в будущем (после закрепления на практической работе) выдвижение его через имеющиеся возможности на пост епископа Таллиннского и Эстонского. За период сотрудничества с органами КГБ “Дроздов” зарекомендовал себя с положительной стороны, в явках аккуратен, энергичный, общительный. К выполнению наших заданий относится с желанием и уже представил ряд заслуживающих внимания материалов, по которым проводится документация преступной деятельности члена правлений Йыхвинской православной церкви”.

Документ был опубликован в “Новой газете” 12 октября 1998 года и вызвал шквал возмущения. Защитники Патриарха (в основном из его непосредственных подчиненных, как священник Вл. Вигилянский, или из журналистов, радующихся любому знаку внимания со стороны высшего церковного начальства) делали все чтобы усугубить подозрения в подлинности документа. Так, например, почему-то грубo передергивали, заявляя, что речь идет о документе 60—70 годов, что все документы КГБ были уничтожены, что Патриарха обвиняют в завербованности еще со времен учебы в семинарии. Между тем, речь идет о вербовке в 1958 г., то есть спустя много лет после окончания семинарии, уже в период работы в Тарту, а в том, что документ мог уцелеть, вообще нет ничего удивительного: любой источниковед скажет, что теоретически невозможно вычистить все упоминания о каком-то факте. К тому же ко времени предполагаемой вербовки Ридигер уже покинул Йыхве и мог безбоязненно и с чистой совестью рассказать о, допустим, финансовой нечистоплотности кого-то из церковной двадцатки. КГБ, ОБХСС — какая разница, в конце концов?

Все это, однако, — догадки. Фактов, кроме самого документа, — мало. А из объективных наблюдателей никто в защиту Патриарха не выступил, и в суд на газету не подали. Для иностранцев же и без этого документа факт патриаршего (как и прочих архиереев) сотрудничества с КГБ — дело решенное и постыдное. Но — подлежащее, тем не менее, забвению: ведь в будущем все равно придется иметь дело с этим лицом, не с другим. КГБ в своих годовых отчетах, опубликованных вскоре после путча 1991 г. и поспешно (без доказательств) объявленных “документами сомнительного происхождения”, хвасталось, что через епископов-иуд приручило Всемирный Совет Церквей. Действительно, факт “большевизации” международной экуменической бюрократии налицо, но только, увы, влияние КГБ в этом деле — фактор скорее смягчающий вину. В основном христианство предавали из-за внутренней сдачи позиций коммунистам.

Позднее Патриарха (и других иерархов) стали защищать, утверждая, что у всех, кто был под наблюдением КГБ, имелись псевдонимы — в том числе у диссидентов. Но ведь о Ридигере и прочих высших церковных иерархах говорилось не вообще: “делал то-то”, — а конкретно: например, что ими “было подготовлено открытое письмо патриарха Пимена президенту США Рейгану. Письмо опубликовано в газете “Нью-Йорк Таймс”4. А с другой стороны — ну что, какое значение имело то письмо? Да полистать “Журнал Московской Патриархии” — там советской власти такие дифирамбы пелись от собственного имени теми же иерархами! И не только Ридигером, а и святым и всеми уважаемым епископом-хирургом Лукой Войно-Ясенецким. В конце концов, никто и не утверждает, что Патриарх святой — он Святейший. Никто не утверждает и того, что до или после падения коммунизма его политику нельзя объяснить какими-либо иными соображениями, кроме науськивания с Лубянки. Кто не ходит в церковь, не ходит не потому, что Патриарх плохой (хотя это часто указывают в качестве отговорки), кто ходит, ходит не потому, что Патриарх хороший.

В середине 70-х гг. Совет по делам религий в своих отчетах делил архиереев на три группы: совсем диссиденты, немножко диссиденты и вовсе не диссиденты. Алексий Ридигер был включен в последнюю группу — тех, кто “и на словах и на деле подтверждают не только лояльность, но и патриотичность к социалистическому обществу, строго соблюдая законы о культах и в этом же духе воспитывают приходское духовенство, верующих, реально сознают, что наше государство не заинтересовано в возвышении роли религии и церкви в обществе и, понимая это, не проявляют особенной активности в расширении влияния православия среди населения”5. Для сравнения: митрополит Кирилл, ныне правая рука Патриарха, был автором того же отчета включен в группу полудиссидентов, митрополит Хризостом, в последние годы упрятанный в Вильнюс, — в группу возмутителей спокойствия, проявляющих неуместную “религиозную ретивость”.

Патриарх вспоминает прошлое в тех же интонациях, с которыми король, вернувшийся на трон из ссылки, вспоминает кошмары изгнания: “Я начинал служение в то время, когда за веру уже не расстреливали. Но сколько пришлось пережить!” Впрочем, и над гробницей митрополита Филиппа, убитого по приказу Грозного четыреста лет назад, Патриарх проникновенно говорит о “наших” страданиях, как будто это лично его душил Малюта Скуратов. В сущности же, мучения епископа Алексия были мучениями обычного советского чиновника, ведомство которого постоянно ущемляют в правах и сокращают. У кого-то пытались отобрать кровати и умывальники, у кого-то — соборы и монастыри. Были совсем сволочные архиереи, которые с готовностью отдавали всё, Ридигер к таковым не относился и любит вспоминать, как спас от закрытия Пюхтицкий монастырь и Таллиннский Александро-Невский собор.

Проблема в том, что тут работают два принципа, которые обращают в пользу церковного начальство факты совершенно противоположного рода. Какие-то церкви не закрыли — заслуга иерархов. Какие-то церкви (несколько тысяч) закрыли — так это гонения, и, значит, тем более заслуга иерархов в том, что они это пережили. Протестовали лишь диссиденты, из которых самым пронзительным был Якунин со своим (вместе с Эшлиманом) письмом 1965 г., в котором делался акцент на обличении хрущевских гонений, а самым авторитетным — Солженицын с его “Великопостным письмом” 1972 г., где утверждалось, что церковное руководство напрасно не протестует гласно против ограничения прав Церкви. Но даже диссиденты понимали, что протест доставил бы чисто моральное удовлетворение единицам, не изменив положения дел в целом. Другое дело, что по своей должности Ридигер исправно гасил внутрицерковных смутьянов. Сохранились “отчеты”, которые он подавал в Совет по делам религий о своих беседах с епископом Ермогеном Голубевым, подробно описывая, как он перед Голубевым, семидесятилетним стариком, совсем еще, в сущности, мальчишка, но зато с огромной властью, пытался укротить этого “диссидента”, героически защищавшего Церковь еще в 1920-е годы, прошедшего ГУЛАГ и осмелившегося выступить против хрущевских гонений: “Поверьте, что не пользу, а явный вред наносите Вы и Церкви, и себе самому, когда даете за своей подписью такой материал нашим врагам, а те тенденциозно его используют в своей антисоветской пропаганде”. Эти отчеты, между прочим, совершенно не засекречены.

На самом деле сокращение приходов Патриархии в 1970-е годы не скрывало подспудного роста церковного авторитета. Рост этот был основан прежде всего на возвращении к религии определенной, пускай и незначительной, части интеллигенции (“народ” продолжал от Церкви отходить). Царство Патриархии крепло, и уже при Горбачеве, а особенно после него оказалось одним из общественных институтов, на которые возлагали наибольшие надежды. И здесь 90-е годы оказались очень парадоксальными. Многое было утеряно, прежде всего — расположенность к Церкви со стороны интеллигенции. Правда, часть интеллигенции еще крепче прильнула к православию, даже пошла в священники, но это была очень малая часть, и не самая авторитетная. Многие православные интеллектуалы либо уехали из России вообще, либо совершили внутреннюю эмиграцию к “свободной”, “зарубежной” Православной Церкви. Патриарх никого не удерживал: церковные ряды стали расти за счет выходцев из деклассированной партийной номенклатуры, военных, да и “простых людей”.

В целом баланс потерь и приобретений 1990-х годов, за который Патриарх несет уже личную ответственность, примерно сходится. Потеряно многое, причем безвозвратно. Во-первых, уже территориально. Если при большевиках главные денежные поступления шли от украинских приходов, то теперь Западная Украина потеряна для православия вообще, а остальная часть Украины сохранена номинально ценой практически полной самоуправляемости. Отход многих православных Эстонии (не только эстонцев, раскол прошел не по национальному признаку) в Константинопольский Патриархат нельзя не признать катастрофой с точки зрения именно Московской Патриархии, особенно неприятной как раз для Патриарха, треть века управлявшего именно здешними православными. Компромисса найти не удалось, в результате чего даже Александро-Невский собор, который юноша Ридигер помогал открывать в 1945-м, не отдан Патриархии, и хотя служат в нем священники именно “московской ориентации”, но как бы из милости. Хорошие отношения складываются лишь с самыми людоедскими режимами в странах бывшего СССР, что скорее дискредитирует Патриарха. Да и в самой России далеко не в каждой области власти активно финансируют возрождение православия и “продвигают” его в школах.

Еще ощутимее и опаснее потери внутренние. Многие свои поступки Патриарх оправдывает желанием предотвратить раскол Церкви, но именно в его патриаршество этот раскол стал печальной реальностью: уходят к “катакомбникам”, “старостильникам”, “карловчанам” и прочим малочисленным, но многочисленным группировкам, желающим быть святее Святейшего. Авторитет Русской Церкви среди зарубежных христиан упал резко: имидж гонимой страдалицы, который тоже был весьма далек от правды, развеялся окончательно, теперь приходится бороться с имиджем Церкви, гонящей всякое инакомыслие. Очень долго держались люди, при коммунистах активно поддерживавшие Патриархию: Дмитрий Поспеловский, Ирина Иловайская-Альберти. Но после расправы с о. Георгием Кочетковым и другими заподозренными в инакомыслии, о чем еще пойдет речь, и они сдались.

2. Сила

Число приходов, впрочем, не определяет прямо духовную и политическую силу Патриарха. Он сам любит подчеркивать, что именно Церкви доверяют больше, чем любому другому общественному институту — по некоторым опросам, до 90%, по другим — не более 40%, что тоже относительно много. Но ставить вопрос о доверии к Церкви странно — тут можно даже вспомнить анекдот о муже, которого спрашивают, доверяет ли он жене. Ответ: “Да сорок лет вместе живем, вроде бы ничего не украла”. Вопрос же о доверии Церкви еще менее разумен, потому что никто ничего Церкви не вручал и не вверял. Массовый приток людей в Церковь, начавшийся в начале 90-х, тогда же и закончился.

Парадоксальным образом при коммунистах Церковь была единственной организацией, финансово независимой от правительства и даже дотировавшей разные правительственные глупости вроде Фонда мира. После падения коммунизма финансовая зависимость Церкви от казны стала лавинообразно нарастать. Вины лично Патриарха в том нет, и, пожалуй, ему даже можно отчасти поставить и в заслугу то, что он сумел в условиях всеобщего обнищания найти более-менее твердый источник денег. Наверное, поэтому он и нравственно считает свою позицию неуязвимой, подчеркивая, что “финансовая помощь в восстановлении храмов и монастырей”, которую оказывают власти, очень незначительна “в сопоставлении с колоссальными потерями и разрушениями, понесенными Церковью за годы гонений”. Но если сравнивать с тем, как компенсируют потери другим жертвам коммунизма, то счет выходит другой. Можно даже говорить о двойном стандарте: ведь, требуя возвращения Церкви всего отобранного, Патриарх при этом и не заикается о возвращении потомкам дореволюционных владельцев роскошного особняка в центре Москвы, где находится его официальная резиденция, или земель в Переделкино, где привольно раскинулась его настоящая резиденция, которую он любит и обихаживает с помощью властей (одно строительство специально для него транспортной развязки под железной дорогой чего стоит!).

Сила Патриарха безусловна лишь в одной и довольно узкой сфере — управлении московским духовенством. Так этому и подобает быть по церковной традиции, у католиков и протестантов тоже не демократия бьет ключом. На протяжении всех 1990-х годов доброжелатели Патриарха часто пытались приуменьшить его компетенцию именно в этой сфере, чтобы освободить от ответственности за репрессии в отношении “либералов”, начиная с отца Глеба Якунина. Но после того, как в 1997 году бессудно расправились с о. Георгием Кочетковым якобы за драку в алтаре, а в 1998-м — с о. Мартирием Багиным якобы из-за кражи квартиры (на деле же дерутся и крадут, увы, многие, а вся вина этих двоих была лишь в том, что они слишком отклонялись от принятых в Патриархии жестких норм повиновения и раболепства), обелять Патриарха стало уже невозможно. И хотя подчиненные Патриарха продолжают, конечно, оправдывать все его поступки, как им и положено по должности, однако из-за границы, например, стали доноситься уже и куда более суровые оценки от своих же православных. В марте 1998 года Дмитрий Поспеловский, православный историк Церкви из Канады, много лет уважительно отзывавшийся о политике Патриархии, написал Патриарху Алексию открытое письмо: “Ваше Святейшество, дорогой Владыко! Кровью обпивается сердце с каждым новым известием о гонениях на самых лучших, самых миссионерски деятельных и успешных пастырей Русской Православной Церкви и на плоды их духовного, педагогического, миссионерского творчества. И самое ужасное то, что гонителями их оказываются не КГБ или еще какие-либо сипы воинствующего атеизма, а Вы, Предстоятель Русской Церкви”.

Патриарх любит подчеркивать, что другие архиереи вполне равноправны с ним. На деле, конечно, не для того сразу после Октябрьского переворота в Русской Церкви поспешно восстановили патриаршество, чтобы противопоставить большевизму демократию. Хотели “отца” и получили патерналистскую структуру. Мало кто решится утверждать, что решения в Московской Патриархии принимаются коллегиально. Синод, как это было и до революции, просто штампует решения высшей власти — только вместо обер-прокурора заправляет всем теперь именно Патриарх. Постоянные члены Синода, викарии Патриарха и его секретари самостоятельной политики не ведут. Впрочем, не стоит при этом преувеличивать и начальственную жесткость этой конструкции: многие вполне безнравственные архиереи могут спать спокойно, Патриарх ни за что их не снимет, хотя мог бы. Как и в любом российском учреждении, тут действуют свои специфические и, к досаде иностранцев, неявные критерии, из которых на первом месте — верность “старшему”, невынесение сора из избы, умение своими прихотями не скомпрометировать структуру в целом более определенного предела. Проблема именно в том, что предел определяется не законом, а нюхом, который есть далеко не у всех карьеристов, более того — который именно карьеризм закономерно отшибает. Карьеристов не терпят уже потому, что они могут подсидеть. Но еще больше не терпят людей творческих.

В сфере церковной жизни сила Патриарха в том, что он чувствует настроение “молчаливого большинства” и соответствует ему. Это большинство категорически против новшеств в богослужебной жизни, оно ищет в православии отдыха, оно против “бузотеров” — и “либеральных”, и “консервативных”. Именно это большинство критикует “младостарчество”, Константина Душенова, антисемитские эскапады диакона Кураева и заявления отдельных монахов, что те готовы отказаться от поминовения Патриарха. Так что, когда Патриарх вышвырнул из Валаамского монастыря одного такого чересчур рьяного антиэкумениста, это было воспринято спокойно. При всем том крайне показательно, однако, что либеральным бузотерам достается куда больше — да, собственно, им одним только и достается. Потому что свобода кажется много страшнее рабства (а она и есть страшнее, что спорить). Здесь православные совершенно точно (в миниатюре) отражают российское общество в целом. Либералы хотели бы, чтобы Патриарх, как папа Иоанн XXIII у католиков, устроил церковное “аджорнаменто” — “согласование с нынешним днем”. Но в том-то и проблема, что у них на дворе был день уже тогда, когда начиналось это “согласование”, а у нас еще и сегодня петух не прокукарекал, поскольку жареный.

Утверждения о том, что Патриарх якобы героически “балансирует” между правыми и левыми радикалами, основаны почти исключительно на желании оправдать Патриарха, чем на фактах. Двойной стандарт действует в Патриархии на полную катушку: антисемитские заявления духовенства игнорируются как “частные мнения”, проповедующие ксенофобию приходские газеты и “институты” активно поощряются, а церковные инициативы, проводимые в духе отца Александра Меня, либо пресекаются, либо игнорируются уже на другой лад: не получают нормальной моральной поддержки. В случае именно с этим Патриархом, ситуация особенно пикантна: любой другой на его месте имел бы право свалить все на “среду”, но Ридигер у кормила власти уже треть века, в огромной степени именно он и сформировал тот специфический состав высшего и среднего духовенства, который сам же теперь и “сдерживает”.

Каковы же результаты этого сдерживания?

Со стороны “антилиберальных бузотеров” “пострадали”: один валаамский игумен, “наказанный” переводом с севера на юг России, и один архиерей — Никон Воробьев, прославившийся сожжением книг Меня и Бердяева, но вызвавший недовольство Патриархии все-таки не за это пламя, а за несколько другую, но тоже пламенную страсть, ставшую скандально гласной.

А как обстоит дело с “либералами”? Здесь, кроме уже упомянутых священников Георгия Кочеткова и Мартирия Багина, подверглись нешуточным гонениям и игумен Игнатий Крекшин, которого выжили аж за границу, и крупнейший иконописец России отец Зинон, более двух лет находящийся под запретом за якобы “неканонические” контакты с католиками, и игумен Вениамин Новик, наивно откликнувшийся на предложение высказать мнение о законе о свободе совести и получивший за это увольнение из духовной академии, и отправленные за штат священники Иннокентий Павлов и Иоанн Свиридов, и изверженные из сана протоиерей Иоанн Замараев и с ним еще три херсонских священника. А другие “либералы” оставлены служить лишь ценой отказа от каких-либо выступлений на острые темы (право призывать к благотворительности им оставлено).

Печально и то, что общество, насколько оно в России существует, равнодушно к внутрицерковным проблемам. Хотя политологи и пытаются оценить силу Патриарха в политике. Но здесь ситуация уже поистине шизофреническая.

Все признаки грандиозного влияния как будто бы налицо: кому еще из “политиков” не встающий с постели президент привозит юбилейный орден прямо в резиденцию, как это было в феврале 1999 года? Патриарх подписывает договора о сотрудничестве с силовыми министрами, причем опять же — они приезжают к нему. Именно в патриаршей резиденции велись переговоры и с хасбулатовцами в 1993 году.

Тем не менее, из этого абсолютно ничего не следует. Как и Папа Римский, Патриарх вежливо, но категорически из сферы реальной политики исключен. Переговоры в Даниловом монастыре в 1993 году были повторены в совсем уж фарсовом виде в октябре 1998 года, когда номенклатура, напуганная исчезновением денег после 17 августа, “забила стрелку” в том же монастыре, побряцала словами и разошлась, оставив публику в полнейшем недоумении — что им Патриарх, что они Патриарху? Неясно было и то, что, собственно, обсуждается, а обсуждался-то общий испуг: валюты нет, Ельцин кажется мертвым, кого на царство? Семибоярщину? Поскольку Ельцин оказался не таким уж мертвым, а валюта кончилась не так уж окончательно, все это мероприятие и осталось в истории лишь анекдотом. Но Святейший дал превратить себя в столбик, около которого номенклатурные псы договорились не драться, а только обнюхивать визитные карточки друг друга. Сам он на той встрече, однако, тоже не удержался и заявил, что нужно “преобразовать систему государственного устройства, чтобы трудиться ради возрождения общества”. Что это означает, ведомо ему одному, но слава Богу, что Ельцина на стрелке не было, а то бы он показал, как переустраивать общество.

Патриарх “не боится” приводить в пример лютеранскую модель отношений Церкви и государства, по которой в каждой стране какую религию исповедует властитель, такую обязано исповедовать и все население. Бояться и нечего: в лютеранских землях Германии вполне осуществлен православный идеал симфонии церковной и светской власти. Но беда в том, что у нас, в отличие от “лютеран”, вместо стройной системы взаимоуважения образуется извечная российская мутота. Денег Патриарху номенклатура от своих доходов, правда, дает (судя по косвенным данным, основная масса идет от Газпрома и торговли оружием), но куда меньше положенных по Библии десяти процентов. Меньше десятины жертвует и рядовая паства, включая те десятки миллионов, которые при каждом опросе именуют себя “православными”. Мнение церковной власти вообще и Патриарха в частности при голосовании на выборах — один из последних факторов. Некоторым оправданием Патриарха может служить, что “лютеранская модель” давно исчерпала себя и на Западе, это карета даже не прошлого, а позапозапрошлого века.

На протяжении всех десяти лет относительной нашей свободы Патриарх подчеркивает независимость своего поведения в кризисных ситуациях: в путче ГКЧП, в конфликте с Хасбулатовым, в чеченской войне. Ближайшее рассмотрение показывает, однако, что во всех случаях Патриарх либо стоял на стороне более сильной, либо уходил в “плетение словес”. Последнее особенно четко проявилось в случае с ГКЧП: в критический момент Патриарх не осудил путчистов, а лишь просил о возможности выслушать Горбачева. Правда, в отличие от некоторых архиереев, он и не поддержал реваншистов, но зато оплошавших епископов (уже задним числом) защитил собственным авторитетом (хотя позже все-таки признал, что не все члены духовного сословия защищали свободу11).

Поскольку вновь и вновь всплывает легенда, будто Патриарх осудил ГКЧП, имеет смысл процитировать его послание, опубликованное к тому же лишь во вторник 20 августа: “Необходимо услышать голос Президента Горбачева и узнать его отношение к происходящим событиям”. В решающую ночь с 20-го на 21-е Патриарх подписал текст, где нет ни слова о заговорщиках, а сказано абстрактно: “Мой долг Патриарха предупредить всех, кому слово Церкви дорого и небезразлично: всякий, кто поднимет оружие на своего ближнего, против безоружных людей, приемлет на душу тягчайший грех”. Но в том же самом тексте прозвучало и предостережение защитникам Белого дома: “Предупреждаю я всех соотечественников: Церковь не может благословить беззаконные, насильственные, кровопролитные действия”12. Если бы победил ГКЧП, Патриарх с возмущением сказал бы, что он же предупреждал эту банду смутьянов: насильственные действия Церковь не благословляет. Так что немецкий исследователь Г. Штрикер вправе был подытожить: “Патриарх с определенностью не говорит, за кого (Горбачева, Ельцина, демократию) и против кого (Государственный комитет по чрезвычайному положению) должны быть “соотечественники”.

Стенограмма переговоров в Данилове монастыре в 1993 году была даже опубликована — опрометчивое хвастовство, потому что из текста следует, что Патриарх был целиком на стороне Ельцина. Пострадавшая партия это хорошо помнит по сей день. Что до Чечни и других “конфликтов”, то абстрактное осуждение “кровопролития” сочеталось с категорическим осуждением “терроризма”, и ясно было, что речь идет не о терроризме правительственных легионеров, а о терроризме чеченцев. Когда великан бьет карлика, пусть даже очень нехорошего карлика, миротворец все-таки не тот, кто будет с одинаковыми словами обращаться к обеим сторонам.

Единственным случаем, когда Патриарх действительно проявил некоторую отвагу, стал его протест против бойни в Вильнюсе (он, однако, подписал чуть раньше и “письмо пятидесяти трех” номенклатурщиков, поддержавшее эту бойню). Впрочем, и тогда он формально не выступил против правительства, и даже сказал: “Ошибки, что привели к сегодняшней скорби, были с обеих сторон. Литовцы, думаю, сами смогут найти свои промахи и трезво оценить, где и в чем они поддались духу утопизма и националистической мечтательности и где в отстаивании своих законных прав они перешли ту грань, за которой следует ущемление не менее законных прав других людей”14. Разумеется, нигде и ни в чем литовцы никакой “грани” не переходили и ничьи законные права не ущемляли. Этот текст точно так же не дает оснований говорить, что Патриарх “недвусмысленно осудил использование силы советскими войсками в Вильнюсе”, как не дают его тексты 1991-го года заявлять, будто он “резко осудил ... действия ГКЧП”15.

В последние два года Патриарх начал громко говорить о социальной несправедливости, иногда буквально повторяя речи Папы Римского. Но безусловно правильные слова по-разному звучат в капиталистической Европе и в недалеко ушедшей от коммунизма России. В целом не удивительно, что Патриарх имеет совершенно определенную политическую репутацию. Печатные дифирамбы ему расточает не православный Явлинский, а коммунист Зюганов. “Оппозиция” готова даже простить Патриарху и недвусмысленную поддержку Ельцина на выборах 1996 года (тогда он призвал голосовать за сохранение “статус-кво” и только рекомендовал священникам не выступать в поддержку президента с амвонов), и немногочисленные антикоммунистические эскапады начала 1990-х. Коммунисты уверены, что Патриарх в случае их победы сумеет, покопавшись в памяти, вспомнить нужные слова.

3. Слава

Славословия способны затмить даже славу Божию, тем более трудно различить Патриарха за дифирамбами, которые ему поют. В лучшем случае это вздорный совковый новояз, как у Ельцина, назвавшего Патриарха “главкомом религиозных сил”17, в худшем — чистое, как медицинский спирт, кумиротворение.

Священник Дмитрий Дудко: “Я считаю ... Патриарха Алексия Второго — особо мудрым” 18.

Или: “Торжественный спуск на воду сухогруза "Алексий II"”...

А бесконечные портреты Патриарха в церквах и всевозможных околоцерковных конторах, которые зачастую крупнее репродукций с изображениями Христа? Иногда ведь вешают и вообще один только образ Патриарха.

“Его судьба — это судьба человеке, всего себя отдавшего служению Церкви и пастве”...

Надо же создать такую холопскую атмосферу, в которой даже Сергею Аверинцеву (прихожанину наказанного Патриархом священника) приходится печатно оправдываться, используя при этом (надеюсь все-таки — иронически) лексику Аракчеева: “Было напечатано, что я отрицаю законность власти Патриарха в России. Я же вовсе не отрицаю. Это разные вещи: быть преданным без лести или с лестью. Можно быть верноподданным, не со всем соглашаясь”19.

Причем это кумиротворение идет по нарастающей — в 1998 году именины Патриарха отмечали в Малом, в 1999 году в Большом — и как! Чуть ли не с коленопреклонениями бесчисленных балерин (даже и в пачках), маститых актеров всех полов и прочих номенклатурных и творческих знаменитостей, припадавших к ручке осыпаемого лепестками роз Святейшего Командарма Религиозных Сил. Комментарий Дениса Горелова: “Дифирамбы адресовались не личности, а месту. Рясе да митре. Ни причастность к высшей окологосударственной номенклатуре, ставящей любого юбиляра в щекотливое положение, ни угроза компрометации сана чрезмерными славословиями не умерили громкость дифирамбов”20.

Как и всякая власть в этом мире, Патриарх стал предметом манипуляций — понятная, но все же нехорошая человеческая страсть.

Полулиберальная газета: “Его по-европейски культурная терпимость к чужому мнению, способность к диалогу ... явно выходит за рамки просто присущей крупному чиновнику дипломатичности”21. И это — о человеке, последовательно выступающем за “спасение” России от проповеди иностранных миссионеров, испортившем своим высокомерным напором отношения даже с лидерами других “традиционных конфессий” и ни с кем никогда не вступавшем в диалог за всю свою долгую жизнь!..

Бесконечные воспоминания о том, что Патриарх одним из первых среди епископов осудил антисемитизм и фашизм. А что — мог бы бритвой по глазам?..

Да, Патриарха честят жидом за картавость, фамилию, отчество матери (“Иосифовна”) и миролюбивое выступление в синагоге. Да, антисемиты — это параноики, делают из мухи слона. Но это не означает, что муха действительно слон. В синагоге (но только в нью-йоркской, и лишь один раз) Патриарх действительно выступал, в остальном же обвинения черносотенцев более чем напрасны.

Вообще, в России Патриарха смеют критиковать — или, лучше сказать, “условно поддерживать” — лишь представители наиболее “зубодробительных” сил. Образец такой условной поддержки показал Геннадий Зюганов, четко отметив в поздравлении Патриарху к юбилею, в чем коммунисты солидарны с ним: “Когда Вы возмущаетесь тем, что в современной России “население целенаправленно организуется на сатанинских принципах лжи, подлога и обмана, поклонения внешней грубой силе, внедряются как начала “нормальной” жизни жадность, эгоизм, амбиции, разврат, наркомания, любовь к удовольствиям и развлечениям любой ценой” [цитата из выступления Патриарха в декабре 1998 г.], Вы можете быть уверены в искренней и горячей поддержке всех честных граждан нашей страны”22. А вот замечания Константина Душенова в “Советской России” звучат просто угрожающе. Но за что? За то, что “Алексий II не смог (или не захотел) решительно оздоровить внутреннюю духовную атмосферу в Церкви, омраченную ... ересями экуменизма и обновленчества”. Впрочем, заметив, что “Патриарх и несколько других влиятельных московских политиков практически “приватизировали” область церковной политики”, Душенов в то же время удовлетворенно констатирует, что “в последние годы Патриарх Алексий не имеет возможности единолично формулировать курс церковной политики”, вынужден оглядываться и на антиэкуменистов23.

В глазах российской “элиты” рейтинг Патриарха постоянно растет — за два года в опросах “Независимой газеты” он переместился с 30 места на 6 от начала. Но это куда больше говорит о том, как делаются рейтинги той же “НГ” и что у нас вообще считают элитой, чем о том же Патриархе. На Западе, напротив, уважение к нему упало едва ли не до нуля. Там людям нет расчета прикрывать глаза ручонками и толковать к лучшему высказывания Патриарха. Им есть из кого выбирать, даже если не принимать в расчет действительно хорошо сбалансированного Папу или действительно гонимого Далай-ламу. По миру ездит еще и Константинопольский патриарх Варфоломей, тоже не в советской школе учившийся хорошим манерам и к тому же не отравленный ядом властности, не писавший, в отличие от патриарха Алексия, неуместных для церковного лидера писем с протестами против расширения НАТО на Восток24. Свою международную репутацию Патриарх постоянно приносит в жертву собственному “расширению на Восток”: так, он отобрал у “карловчан”, православных русских эмигрантов, их церковь в Палестине, причем руками арафатовской полиции. Доблестные борцы с сионизмом освобождали здание, как умеют — то есть силой. Одно дело — снизойти к Арафату на десять минут, как это сделал Папа, другое — прибегнуть к его помощи, вне зависимости от того, насколько твое дело правое.

Денис Горелов в своем комментарии к пышным торжествам в Большом был прав: культ Патриарха не является культом личности Патриарха (впрочем, то же относится и к культу Сталина). Это культ чина, функции. На таком посту в такое время надо было бы быть очень уж омерзительной особой, чтобы люди, привыкшие к чинопочитанию, от тебя отвернулись. А Патриарх Алексий вовсе не омерзителен.

В наиболее циническом виде механизм складывания этого культа виден на примере уголовных дел, связанных с операциями благотворительного фонда, который находится под особым попечительством Патриарха: защиту неких коммерсантов, доставивших из Китая некий явный ширпотреб на продажу, адвокат обосновывает накладными, оформленными на фонд и свидетельствующими, что товар этот — якобы подарки для воспитанников детских домов. Что благотворительные фонды активно занимаются коммерцией под видом благотворительности, очевидно, как очевидно и то, что в каждом отдельном случае необходимо исходить из принципа презумпции невиновности. Но адвокат Патриарха Анатолий Кучерена (в печати он выступает, не упоминая, что является адвокатом Патриарха, как бы “объективно”) выбирает другой способ защиты: в принципе не может мошенничать фонд, попечителем которого является Патриарх. Более того - он сообщает и заверяет, что Патриарх, узнав о том, что фондом стала заниматься полиция, “никак не вмешивался в ход проводимого расследования и лишь изъявил желание получить юридическое заключение относительно правовой обоснованности действий сотрудников РУБОПа”25.

Почему, однако, об этом желании Патриарха следует особо сообщать в печати? Почему отказ Патриарха вмешиваться в ход расследования выдается чуть ли не за подвиг?

Потому что при отсутствии независимого правосудия даже такое вмешательство Патриарха может означать очень многое.

Между тем, увы, реальность совсем не такова, как пытается изобразить ее, всячески обеляя Патриарха, Анатолий Кучерена. Громкое следствие по делу Гульназ Сотниковой, знаменитой руководительницы Российского благотворительного фонда примирения и согласия, председателем попечительского совета которого и является Патриарх, еще не закончено, а Патриарх уже позаботился дать интервью ТАСС и на всю страну сообщил, что любые обвинения по адресу руководительницы фонда (которой он открыто покровительствует) являются клеветой. По российским меркам это, конечно, именно давление на следствие — и еще какое! Тот же самый Кучерена в другой газете на следующий день так охарактеризовал российское правосудие: “Отсутствие независимости суда и судей превратилось в главный тормоз на пути превращения России в правовое государство”. Адвокат уверен: судьи зависимы от исполнительной власти. А уж как в Москве исполнительная власть относится к Патриарху — известно не только Гульназ Сотниковой и Анатолию Кучерене.

Юридически Патриарх — глава одной из общественных организаций. Но не случайно же Патриарх последовательно выступал против приравнивания Церкви к общественным организациям, а Патриархии - к прочим конфессиям. Адвокат явно чувствует, что авторитета лично Патриарха недостаточно для того, чтобы в его подзащитных стали видеть невинных людей. Тогда он начинает вспоминать, как чекисты заживо закопали в землю старого монаха — как будто ширпотреб из Китая вез этот самый старый монах. Непримиримая позиция Церкви по отношению к большевикам тоже доказывается подбором фактов о коммунистических репрессиях против одних церковных иерархов — как будто нет фактов о коммунистическом покровительстве другим церковным иерархам. В другой статье Патриарха защищают от обвинений в коррупции, вводя универсальный довод: всякие обвинения вдохновлены конкурентами от религии. “Кто же эти люди, заинтересованные в подрыве авторитета Русской Православной Церкви и дискредитации ее настоятеля? Ответ на этот вопрос можно найти в выступлениях самого Святейшего Патриарха и других документах Русской Православной Церкви. Только слепые могут не замечать, что в последние годы развернулось массированное наступление псевдохристианских, оккультных, гностических сект на Россию. Активизировались диаволопоклонники...” Интересно, что тут же адвокат заявляет, что патриарх Алексий “резко осудил” путчистов 1991 года, что абсолютно неверно. И опять ссылка на то, что 75% населения “доверяет Церкви” — а милиции лишь 18%. Журналиста, который сравнил пышное празднование патриаршего юбилея с пышностью брежневских времен, адвокат предлагает судить по 282 статье УК (“возбуждение религиозной вражды”). Патриарх восхваляется за то, что он “не стремится ... насаждать “единственно правильную линию” и внутри самой Церкви”. Более того, в горячности своей адвокат прямо объясняет, почему следует поддерживать культ Патриарха: “Стране, раздираемой социальными и политическими противоречиями, где престиж всех ветвей власти упал практически до нуля, как никогда необходима фигура, чей моральный авторитет мог бы способствовать согласию и примирению”... Увы, именно такие речи привели в свое время к власти вегетарианца и патриота Адольфа Гитлера.

Конечно, адвокатские речи — жанр очень своеобразный, к власти они никого привести не могут. Но зато они адресуются к самым глубинным мифам, обнаруживая их. Таков и миф о моральном авторитете некоего верховного жреца.

Столь же иррациональна защита Патриарха Е. Стрельчиком: он рассказывает об убийстве сельского священника и заявляет, что “нападения на священников стали результатом ... слухов о богатстве пастырей. Публикации в СМИ об участии Церкви в светском бизнесе только подливают масло в огонь”. Между тем, газеты не пишут о богатстве сельских священников. И если публикации о бизнесе церковных иерархов “подливают масло в огонь”, то, конечно, выход есть простой: пускай иерархи воздерживаются от бизнеса, не ездят в “мерседесах” и т.п.

Конечно, отождествление Патриарха со всей Русской Церковью в некоторых ситуациях вполне может быть и правомерным. Бывают организации или моменты в истории организаций, когда лидер и коллектив действительно не могут быть разделены. Но те же самые журналисты, которые отождествляют Патриарха с Церковью, чтобы защитить Святейшего, без труда разделяют Патриарха и Церковь, когда хотят покритиковать последнюю. Например, С. Бычков в “Московском комсомольце” одновременно защищает Патриарха и в то же время критикует Синод за “панический страх ... перед демократизацией” — как будто не Патриарх является главой Синода .

Вообще все газеты России можно в принципе разделить сегодня по тому, публикуют ли они бессодержательные, придворные информации о Патриархе, который тому-то вручил орден, туда-то поехал, проводит отпуск им-то, там-то ему шьют ризу, — или воздерживаются от таких публикаций. Здесь проходит граница между вроде бы порядочными “Известиями” и “Московскими новостями”, которые лебезят перед Патриархом и подобные материалы публикуют, — и газетами “нового типа”. В “Сегодня” или “Коммерсанте” появление подобных материалов исключено не в силу большей “порядочности” журналистов, а в силу их равнения на серьезную информацию, отказа играть в игры с номенклатурой.

Таковы сегодняшнее ЦАРСТВО, сегодняшняя СИЛА и сегодняшняя СЛАВА Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Итоговые выводы, полагаю, напрашиваются сами собою. И достаточно, полагаю, печальные, если за точку отсчета взять те надежды и упования, которые не только в России, но и во всем мире возлагались с первых же “перестроечных” перемен на Русскую Православную Церковь. И на подлинное внутреннее ее обновление и очищение, и на то, что она окажет-таки свое животворное духовное воздействие на все российское общество, только что вышедшее из коммунизма, станет реальной и мощной силой действительного духовного возрождения России. Как сегодня обстоит дело с этими надеждами и упованиями, осуществление которых в огромной степени зависело именно от личности Предстоятеля Русской Церкви, практически всевластного в своем ЦАРСТВЕ; какой реальной СИЛОЙ в России обладает сегодня это ЦАРСТВО благодаря его правлению и какую СЛАВУ это правление Русской Православной Церкви принесло — пусть оценивает сам читатель. Я же от окончательных формулировок воздержусь, да и моя задача была совсем иная: предоставить читателю прежде всего всю ту объективную аналитическую информацию в отношении Патриарха и его роли в жизни Русской Православной Церкви и российского общества, которая одна только и способна обеспечить возможность делать на ее основе неложные выводы. Поэтому к сказанному мне остается добавить, пожалуй, только еще одно наблюдение и констатировать еще только одну очевидность.

Дело в том, что накануне семидесятилетия в речах Патриарха тоже зазвучали некие “завершительные” — и для него достаточно новые — мотивы: пора подводить итоги, да и чуть ли уже не конец света близок, антихрист близится, “идет ускоренное строительство общемировой системы зла”. Речи такого рода очень мало говорят о реальном мире, но зато очень много говорят о внутренней жизни человека — тревога, тоска, уныние. Помянутый архиеп. Ермоген в семьдесят четыре сражался с куда более сатанинской системой, чем нынешнее беспутье. Может быть, дает себя знать сравнительно ранний старт? Или Патриарх, лучше любого знающий положение дел в Церкви, не может уже спрятаться от того, что за раззолоченным фасадом прячется нечто пугающее? А может быть, дело не в длительности, а в содержании пути: пришла пора платить за слишком гладкую карьеру, за раздвоение личности между амвоном и кабинетом?

Благая весть заключается в том, что Бог легко — слишком легко, с человеческой точки зрения — доверяет человеку и Царство, и Силу и Славу в обмен на крошечное усилие: на волосочек быть в отношениях с людьми более человеком, чем это привычно. Такая, казалось бы, мелочь: дать свободу слова своему противнику, не отлучать от Церкви священника, который тебя лично не любит и даже обличает, не просто объезжать епархии, лаская детей и козочек, а потерпеть козлов среди собственной паствы. Любовь к врагу кажется такой глупой и вредной для дела Божия, но только дело Божие и заключается ведь именно в том, чтобы любить не одних лишь ближних, но и врагов. Тем более, что, в сущности, как нет среди людей здоровых, не нуждающихся во враче, так нет среди них и стопроцентных друзей Богу.

Искушение Патриарха особенно велико, ведь его враги по определению враги и Церкви — как таковых простить, не отлучить, не использовать возможности заставить их молчать? Как совместить служение Богу с любовью или хотя бы с щепетильным отношением к врагу?

Но если Бог — Христос, то любовь к врагу и есть как раз одно из самых достойных Его служений Ему.

Но, похоже, для этой службы облачение Патриарху пока еще не сшили.

 

 

Яков КРОТОВ родился в 1957 году в Москве. Окончил исторический факультет МГУ. Автор статей по истории церкви и актуальным проблемам религиозной жизни, публиковавшихся в журналах “Новый мир”, “Новая Европа”, “Истина и жизнь”, “Континент” и в зарубежных изданиях. Живет в Москве.

Примечания

1 Интервью газете Радонеж, № 2—3 (87), февр. 1999. С. 3.

2 Интервью. — Независимая газета, 18.2.1999.

3 Русская Православная Церковь в советское время. М.: Пропилеи, 1995. Кн.2. С. 421.

4 Там же. С. 418.

5 Там же. С. 123 (Отчет В. Фурова за 1974 г.).

6 ГАРФ, ф. 6991, оп. 7, д. N43, лл. 212—216. Цит. по статье С. Лукашевского журнале “Христианство в истории”, №6, окт. 1995 г. С. 195.

7 Интервью в газете Труд, 19.03.1999. С. 5.

8 Московский комсомолец, 24.07.1998.

9 Континент, № 96. С. 393.Московский комсомолец, 10.10.1998. Русская Православная Церковь в советское время. М.: Пропилеи, 1995. Кн. 2. С. 340.

12 Там же. С. 341-342.

13 Там же. С. 340.

14 Там же. С. 313. Заявление от 15.01.1991.

15 Анатолий Кучерена. “Вначале налепим “бубнового туза”, а потом — разберемся”. — Новые Известия, 22.07.1999. С. 4.

16 Игорь Лобанов. Алексий II призывает духовенство советовать людям поддержать власть, “но не с амвонов”. — Сегодня, 16.5.1996.

17 Общая газета, 14.05.1998.

18 Русь Державная, №41, 19.11.1997.

19 Аргументы и факты, 15.01.1998.

Д. Горелов. Одна свечка и сто тортов со взбитыми сливками. — Известия, 18.06.1999. Максим Шевченко. — Независимая газета, 3.03.1999. С. 9.

22 Советская Россия, 11.02.1999.

23 Там же. 18.02.1999.

24 Радонеж, №72, 27.04.1998.

25 Анатолий Кучерена. Карнавал воинствующих безбожников. — Вечерняя Москва, 9.07.1999.

26 Анатолий Кучерена. “Тихий омут” демократических реформ. — Независимая газета, 10.07.1999. С. 3.

27 Анатолий Кучерена. “Вначале налепим “бубнового туза”, а потом — разберемся”. — Новые Известия, 22.07.1999. С. 4.

28 Стрелъчик Е. В России снова убивают священников и жгут храмы. — Независимая газета, 21.07.1999.

29 С. Бычков. Синод против соборности. — Московский комсомолец, 22.07.1999. С. 2.

30 Независимая газета, 3.02.1999, цит. в статье С. Печерского.

Версия для печати